Sunday, July 30, 2006

憂鬱的都會



(按:本文原刊於《詩潮》第六期二零零二年七月 ,頁50-53。上海人民出版社最近出版了劉北成重譯的Charles Baudelaire: a lyric poet in the era of high capitalism,題目改為《巴黎,十九世紀的首都》。這個新譯本補譯了1935年提綱,並增添了一篇波德萊爾論丹蒂的附錄文章。雖然自己已讀過此書好幾次,但還是發現這個譯本很有助益。此書三度被譯成中文,但到了這一次,華語讀者才總算得到一個看得明白的譯本。

時下研究本雅明的學者,大都只懂賣弄花巧的理論武功,對於其中的歷史向度不聞不問,以至錯漏百出。劉氏以其歷史專業的功底,在翻譯時補充和復原了不少歷史背景資料。相信這個譯本也會像劉氏另一本譯作《規訓與懲罰》,成為文化研究理論的經典中文譯本。)


當天空像蓋子般沈重而低垂,
壓在久已厭倦的呻吟的心上,
當它把整個地平線全部包圍,
瀉下比夜更慘的黑暗的晝光;

當大地變成一座潮濕的牢房,
在那裡,「希望」就像是一隻蝙蝠,
用怯懦的翅膀不斷拍打牢牆,
又向朽爛的天花板一頭撞去;
〔……〕

以上是《惡之花》(Les Fleurs Du Mal)第四首〈憂鬱〉(‘Spleen’)中的片斷。(波德萊爾1994:171)在這裡,大都會被喻作一座鋪天蓋地的大牢房,而詩人則猶如都會的居民,身陷於無望和憂鬱的情緒中,無法開脫。都會和憂鬱連結起來構成了詩語經驗的地平線。正如Cacciari所言,所謂「憂鬱」指的就是都市居民那種對任何事物都感到厭倦、無聊的情緒(blase)。(Cacciari 1993:8)而這也是與波德萊爾(C. Baudelaire)同時代的讀者的普遍特徵。因此,本雅明(W. Benjamin)曾這樣說道:「波德萊爾面對的是讀抒情詩很困難的讀者。《惡之花》的導言詩就是寫給這些讀者的。意志力和集中能力不是他們的特長;他們偏愛的是感官快樂;他們總擺脫不了那種扼殺興趣和接受力的憂鬱。碰上這麼一位向回報最少的讀者說話的抒情詩人真是奇怪。」(Benjamin 1997:109)

要理解這種大都會的憂鬱,便得先理解震驚(shock)和都市居民的生命體驗(Erlebnis)。震驚和生命體驗是本雅明討論波德萊爾的關鍵術語,也是不少本雅明研究者的重要論題。Cacciari便曾在〈大都會〉(‘Metropolis’)中談及這對術語,並向讀者提供了一個理解它們的有效切入點。他認為,齊美爾(G. Simmel)一九零三年的〈大都會與精神生活〉(‘The Metropolis and Mental Life’)與本雅明一九三零年代的波德萊爾研究共同劃定了他們這段歷史時期的界限,並指出,本雅明的「震驚」和「生命體驗」這對術語直接源自齊美爾對「感官神經生活」(Nervenlebens)和「理智」(Verstand)的討論。(Cacciari 1993:3-4, 16-17)

在〈大都會與精神生活〉中,齊美爾指出,街道縱橫,經濟、職業和社會生活發展的速度與多樣性,這一切都把都會的精神生活與鄉鎮的生活徹底地區分開來。與都會這個建立在各種各樣差異和多樣性的機體組織相比,鄉村的生活節奏與感性精神面貌(sensory-mental phase)更緩慢地、更慣常地、更平坦地流溢而出。在這一對比中,都會精神生活的「理智」特點便變得可以理解。齊美爾認為:「為了適應變化以及各種現象的比照,理智並不需要任何衝擊和內部劇變,它只是利用這些劇變使得更保守的心理狀態可以適應都市生活的節奏。都市人--當然他 / 她以成千上萬的變體出現--發展出一種器官來保護自己不受危險的潮流與那些會令他 / 她被徹底毀滅的外部環境的威脅。他 / 她用頭腦代替心靈來做出反應」。所謂「感官神經生活」指的正是都市中充滿刺激和變化的生活。而相對於鄉鎮居民建基於傳統穩定節奏的「感性精神面貌」,都市人則在變動不居的環境中發展出一種以理智和頭腦為中心的防衛網,以抵禦都市生活的巨大破壞力對個體生命的侵害。但另方面,對都市現象的反應亦使器官變得麻木,產生都市人「厭倦」(blase)的心理癥狀。(Simmel 1971:325-326)

齊美爾的論述構成了一個參照系,使我們得以對一系列本雅明提出的術語作一清晰的界定。相應於「感官神經生活」,本雅明的「震驚」意謂人的生命機體在都市生活中所承受的來自外界的猛烈刺激;而「生命體驗」則相應於齊美爾的「理智」意指意識的屏幕(screen)在擋隔震驚以保護個體時所存留下來的記錄。因此,本雅明這樣描述生命體驗產生的過程:「這種防範震驚的功能在於它能指出某個事變在意識中的確切時間,代價則是喪失意識的完整性;這或許便是它的特殊成就罷。這是理智的最高成就;它能把事變轉化為一個曾經經歷過的瞬間(Erlebnis)。」因此若沒有理智的思考,生命體驗除了是一種突然開始即被立刻打住的震驚感覺便甚麼也沒有。由於意識的防範作用,每一事件中所包含的豐富「經驗」(Erfahrung)根本無法被保存下來。而「經驗」相應於齊美爾的「感性精神面貌」則只能是鄉鎮生活以及都會形成之前的歷史環境的產物。對於這一點,本雅明可以說是心中有數。他便曾指出:隨著訴諸個人感性「經驗」的說故事形式日益為訴諸感官的新聞報導所取代,經驗貧乏的時代也隨之到來。(Benjamin 1997:117, 112-113)

在本雅明看來,「震驚」對於波德萊爾的人格具決定性的意義,他並以此重釋〈太陽〉(‘Le soleil’)一詩:(波德萊爾1994:193)

沿著古老的市郊,那兒的破房
都拉下了暗藏春色的百葉窗,
當毒辣的太陽用一支支火箭
射向城市和郊野,屋頂和麥田,
我獨自去練習奇異的劍術,
向四面八方嗅尋偶然的韻律,
絆在字眼上,像絆在石子路上,
有時碰上了長久夢想的詩行。
〔……〕

本雅明認為波德萊爾這一「鬥劍」的形象意味著他已把「震驚」置放在其藝術作品的中心。他並指出:「波德萊爾的精神自我和肉體自我力求回避震驚,不管它來自何方。震驚的防衛以一種搏鬥的姿態被圖示出來。」(Benjamin 1997:117-118)但必須注意的是,本雅明研究波德萊爾,其目的不是單純地要把波德萊爾定名為一個都市詩人;相反,從這個被十九世紀的資本主義商品世界異化了的抒情詩人的目光出發,本雅明希望能重新閱讀巴黎這個十九世紀的都城,並重新發掘出資本主義的原型現象(ur-phenomena)。

Cacciari認為,大都會是一個在社會關係理性化進程中被預先設定下來的普遍形式,它是所有社會關係理性化、並進而是生產關係理性化的一個階段。雖然齊美爾和本雅明都同樣把自己的視線移向這一理性化過程,但這同一個過程卻分別在兩人的理論構想中產生了不同的意義。「對於齊美爾來說,它是現代存在的決定性時刻;而對於本雅明,它則進一步是作為一種社會結構的資本進行支配統治的時刻。」(Cacciari 1993:4)

依據Cacciari的闡釋,齊美爾把「理智」視為「感官神經生活」自然發展的結果,並將這一過程理解為一個全面的「精神實現過程」(the process of the realization of the Geist)。(Cacciari 1993:4-5)因此,齊美爾把大都會同時是金融中心的現象視為貸幣經濟與「理智」統治內在地聯結在一起的明證,亦即「精神實現過程」的明證。他認為,在都會裡,不同利益的群體必須把他們的關係和活動統合在一個高度複雜的組織中,而當不同的群體聚集在一起時,精確的計算便顯得非常重要。這樣一來,「現代精神變得越來越精於算計。貸幣經濟所引起的現實生活中的精確計算與自然科學的理想相一致,亦即將整個世界變成一個算術問題,以數學公式來安置世界的每一個部分。」在齊美爾的構想中,現代文化的發展是以一種「客觀文化」作為其基礎的。這種「客觀文化」的發展使人類社會演變成「大都會」這樣一個由各種事物和力量構成的龐大組織,它割裂了個體與進步、靈性和價值的連繫,並把個體轉換成組織中的一個齒輪。(Simmel 1971:326-328, 337)

但可惜的是,雖然齊美爾已發覺到大都會精神生活的這一非人格化傾向,但他卻始終認為大都會是個體擺脫政治、土地、行會和宗教領袖束縛,以爭取自由和實現自身獨特性的基本條件。(Simmel 1971:338-339)正是在這一點上,我們可以談論齊美爾和本雅明的分歧。不同於齊美爾把大都會中否定和矛盾的因素不斷綜合和化約成一個單一的邏輯,本雅明則透過波德萊爾這個在商品異化世界中打轉的憂鬱者的目光,把「大都會」轉換成一個資本主義社會關係的綜合象徵,並把被齊美爾所掩蓋的否定因素重新解讀成階級矛盾的各種象徵符號。(Cacciari 1993:16)比如,他把遊樂場中的機動遊戲與在工廠中將一批批工人「訓練」成非技術勞工的機器工作相比照,指出:「遊樂場用碰碰車和其他類似的娛樂為人提供的不過是一種訓練的滋味而已,非技術勞工在工廠中便必須服從這種訓練」。另外,他亦透過解讀〈賭博〉(‘Le jeu’)一詩,把賭徒在賭桌上進行永無休止的賭博的空洞時光闡釋成一種無限重覆的地獄時間,並指出:「一切周而復始正是遊戲規則的觀念,就像幹活拿工資的觀念一樣。」但諷刺的是,在十九世紀,賭博才剛變成一種資產階級的股票娛樂,到了一九三零年代,賭博卻已成了「時髦生活以及在大都會底層無處安身的千百人的生活」的一部分,換言之,我們早已身處於無窮無盡的地獄時間中。(Benjamin 1997:132-133, 134-137)

如果我們這些都市居民透過「生命體驗」所認識到的世界是一個安全的夢境世界的話,那麼本雅明的波德萊爾以其憂鬱的目光看到的則是,「理智」和「生命體驗」本身便已是一部使不同的個體步向「異化」狀態的巨大裝置。而憂鬱作為一種都會的癥狀,它所指涉的則是一種異化狀態下的無望感。安逸的夢境本身不過是地獄,文明的運作邏輯是最徹底的野蠻。這樣一來,我們才能真正理解波德萊爾的〈虛無的滋味〉(‘Le gout du neant’):(波德萊爾1994:176)

我從上空觀看這圓滾滾的地球,
我不再去尋找一個藏身的處所!



引用書目:

波德萊爾(C. Baudelaire)。1994。《惡之花.巴黎的憂鬱》。錢春綺譯。北京:人民文學出版社。
Benjamin, Walter (1997), Charles Baudelaire, trans. Harry Zohn, London, New York: Verso.
Cacciari, Massimo (1993), Architecture and Nihilism, trans. Patrizia Lombardo, New Haven, London: Yale University Press.
Simmel, Georg (1971), On Individuality and Social Forms, ed. Donald N. Levine, Chicago, London: The University of Chicago Press.

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Wednesday, July 26, 2006

都市與形式

(本文的另一個版本已刊於《中山人文學報》第十七期,頁161-164。)


作者:張歷君、郭詩詠


我們當中誰沒有在他懷著雄心壯志的日子裡夢想過創造奇跡,寫出詩的散文,沒有節奏,沒有韻腳,但富於音樂性,而且亦剛亦柔,足以適應心靈的抒情的衝動、幻想的波動和意識的跳躍?

特別是經常前去大城市,接觸到無數錯綜複雜的關係,就會產生這種縈迴腦際的理想。……

--Charles Baudelaire, Spleen de Paris


在《上海摩登》的第一章中,李歐梵便已明確點出其上海研究與本雅明(Walter Benjamin)的巴黎研究之緊密關係:「就是因為我心裡裝了本雅明的著作,我才第一次試圖從一個文學角度來『重構』上海」(37)。雖然他隨即強調一九三零年代的上海跟十九世紀巴黎的種種區別,但本雅明研究方法的印跡卻已深深地銘刻在《上海摩登》的形式內核之中。

在討論本雅明的方法時,李氏這樣說道:「本雅明的天才在於他準確地為作家在城市中定了位,並賦與了他們一個寓言的空間」(36)。他並引用了本雅明在《發達資本主義時代的抒情詩人》(Charles Baudelaire: a lyric poet in the era of high capitalism)中的著名句子,闡明這寓言空間的生成過程:「在波德萊爾那裡,巴黎第一次成為抒情詩的主題。……這位寓言家以異化者的目光注視著巴黎。這是漫遊者(flaneur)的注視……。」換言之,漫遊者的目光孕育了閱讀城市的寓言空間,並直接規劃著這一空間的形構和規則。然而,怎樣的組構規則才算是這寓言空間的組構規則?

如果說正統馬克思主義者所注目的是資本主義體制背後的生產邏輯,那麼本雅明筆下的漫遊者所注目的便是資本主義的消費表象。他說:「移情經驗(Einfuhlung)是工作的產物;體驗(Erlebnis)則是遊手好閒者(flanerie)的全景幻燈(phantasmagoria)。」對於在街上蹓躂的漫遊者來說,事物總是從生產它們的歷史中剝離出來,而這些事物之間偶然的並列則暗示著某種神秘和隱密的聯繫。換言之,漫遊者的閱讀秘技是在事物的表層發現其最隱秘的內核,而事物與事物之間的偶然並列則是歷史知識的誕生之地:「漫遊者的全景幻燈:在臉上釋讀某人的職業、出身和性格。」無獨有偶,我們在《上海摩登》中發現了這樣一段方法論的說明:

我在本書探討都市現代性的策略是基於這樣的一種假設,不同於對傳統知識份子史作精英化處理——僅僅探討個別思想家的基本觀點;我以為文化史家的任務是要探索我們所說的「文化想像」。因為「文化想像」本身可以被界定為集體感性之輪廓和文化產品之意味,我們也就必須同時對這種闡釋策略的雙向目標作出深思——即這種文化產品的社會和體制語境,以及構建和交流這種想像的形式。換言之,我們不能忽略「表面」——意象和風格並不一定進入深層思維,但它們必然召喚出一種集體「想像」。在我看來,「現代性」既是概念也是想像,既是核心也是表面。我把這「概念」部份留給其他學者——或我的另一本書去做——我在此打算大膽地通過「解讀」報刊上的大量圖片和廣告把我的筆墨都放到「表面」上。(63)

消費形象的並列是《上海摩登》最基本的組構原則。我們只須略為瀏覽一下書中段落的標題設定,便能感受到這一原則如何無處不在:外灘建築、百貨大樓、咖啡館、舞廳、「亭子間」生活、作為良友的一份畫報、女性和兒童、電影雜誌和電影指南、觀眾的角色、從書刊進入「美麗新世界」、內心獨白和亞瑟.顯尼支勒、「善」女人肖像、浮紈和時代姑娘……查爾斯.泰勒(Charles Taylor)無疑深刻體會到這一組構原則,他在為這本書所寫的介紹文字中有這樣一段:「李氏使讀者瞭解到,僅僅存在於形式、形象和意念中的現代意識是如何流通的。本書對這個悲劇性的都市在大時代中的生活,描寫細緻精妙,而現代意識的流通過程亦同時在我們的眼前展露無遺。」而這些以蒙太奇的方式不斷在我們眼前閃現的消費形象,亦在《上海摩登》的寓言空間中轉換成辯證形象(dialectical images)。

正如鮑莫蕬(Susan Buck-Morss)所指出的,本雅明指望辯證形象以其爆炸性的力量把人們從睡夢中驚醒。因此,本雅明認為他自己的《拱廊計劃》(Passagen-Werk)有其「教育」的一面:「把在我們中間的創造形象的中介(image-creating medium)教導成穿透進歷史陰影深處的立體鏡式的、維面性的凝視。」當蒙太奇的軸線被引入歷史的維度時,它使我們得以在評註的結構中如實地掌握歷史的設計,如此一來,現時感知的空間的、表面的蒙太奇可以使我們把幻想轉換成知識。從歷史的寓言空間的開展中透視現在的「真理內容」(truth content),是獲取本雅明式的革命知識的不二法門。從我們這些《上海摩登》的讀者的「現時」位置出發,我們同樣可以捕獲這本書在現在與過去的辯證中所孕育的革命知識。

在一次題為「移民、淘金、上海夢!?」的論壇中,夏鑄九曾說道:「上海熱這筆帳得由李歐梵的《上海摩登》開始算。我的一位學生曾犀利地評之為『老上海文化的拜物教』。 」另外,在〈重構與想像〉一文中,朱崇科亦指出,「最近上海文化界」指責《上海摩登》「只是懷十里洋場的舊,對底層生活的艱苦卻視而不見」。可見對《上海摩登》懷舊情緒進行批判,已成了不少評論者的共同論題。但李氏在二十世紀末寫作並出版的這本關於上海的著作,它所隱含的接受史意義或不止於此。在後記中,李氏討論到上海和香港的「雙城」關係,這兩個城市自一九三零年代起就彼此照見自身,既此消彼長,又形影相隨。這種在歷史維度展開的觀點,在全書的尾聲回溯性地為讀者暗示了另一種想像上海的方法:將摩登上海和當代中國作一鏡影式的觀照。李氏對一九三零年代摩登上海的重構和想像,同時是廿一世紀當代中國的倒影,當年的頹廢和浮紈,恰恰是今天消費主義中國的原型現象(ur-phenomena)。而作為革命場所的上海之缺席,亦不妨視為今日中國國策「穩定及經濟至上」的一個反嘲式的註腳。我們無法確定這一詮釋是否已越出這本著作的意義界限而成為一種「過度詮釋」。但換個角度看,撇除「過度詮釋」這個老掉牙的問題不管,難道這一詮釋向度,不正是《上海摩登》的辯證形象系列所直接孕生的革命覺醒(awakening)嗎?

由本雅明所奠定的「漫遊者 / 拾荒者」的研究形式,其所帶來的爆炸性力量似乎不止於此。在《上海摩登》中,我們不難發現隱含在其寫作形式中的二價性(ambivalence):一方面,整本書的篇章標題給我們一種正規學院著作的印象;另方面,篇章中的段落標題和組織卻予人一種蒙太奇跳接的感覺。這兩種不同的邏輯貫穿全書的組織脈絡,在形式的層面上,形成了一種矛盾和對話的張力。直到後來編選《都市漫遊者》(2003)時,李氏開始自覺到這種隱含於自己的寫作和思考中的二價性:

最近幾年,我發現自己的中文文章有點精神分裂。我對於當代文化的關注,似乎已經超過學術研究的範圍,而想親身介入,用一種較主觀的文體作文化批評,所以學術的深度不足。但另一方面我似乎又不願意放棄學院中的文化理論,甚至在雜文中也引經據典,生怕學界同行以為我已淪落江湖,做不了學者。

正如鮑莫蕬所指出的,遊手好閒者(flanerie)推廣了一種社會觀察的新方式,這種觀察方式滲透到十九世紀的寫作之中,而這些寫作則多數是為填滿新興大眾報章中的專欄而生產的。而作為寫作者的漫遊者(flaneur-as-writer)實際是大眾文化的作為生產者的作家(author-as-producer)的模型。換言之,漫遊者的視角與專欄式的寫作是一體之兩面。因此,李氏從正規學院論文到「主觀」的文化批評的寫作形式轉換,實際也是邁向一種「漫遊者 / 拾荒者」的研究形式時所必得償付的代價。而從李氏的處境出發,或許我們可以重新向人文學科的學術紀律(discipline)提出質問:怎樣的知識才算是人文學科的知識?人文學科知識的界限究竟如何劃定?可不可以有一種越出現有人文學科規條的人文學科知識?

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Thursday, July 20, 2006

引語書寫


最初看到寺山的電影,是他的〈死在田園〉。直到現在,始終無法忘懷最後一幕:當主角「我」坐在青森老家的村舍跟母親吃晚飯時,村舍的背景突然塌下來,現出東京白天繁忙的街道。我們赫然發現,「我」的青森老家竟是裝置在東京街頭的流動舞台。然後,「我」的聲音以畫外音的形式徐徐說出自己的東京住址。千方百計要擺脫過去的「我」,最終發現自己不但沒有從過去的陰影中掙脫出來,反而更深地陷入錯綜的纏結中。

「即使在電影中,我也無法殺死我的母親。」對於一個執意要從那巨大的陰影中逃出來的孩子,這句話無疑是最殘酷的判詞。寺山的魅力正在於這種隱藏在反抗者背後深刻的絕望感。

前年,朋友特意在日本買了幾本寺山的作品集給我。其中最特別的是一本題為《Pocket裡的名言》的小冊子,全書幾乎以引語組成。寺山以一系列相關的主題,把從不同地方抄來的一大堆名言或格言組織成書。本雅明宣稱自己的「最大野心」是「用引文構成一部偉大著作」。本雅明畢生都無法實現這個夢想,但寺山卻做到了。在《Pocket裡的名言》以後出版的《不思議圖書館》,基本上承襲和延伸了這種引語風格。

引語風格並不等於亂抄一通,相反,引語的選取和前後序列安排都是極考功夫的技藝。引語的巧妙安排能無中生有,創造出一個前人無法夢想的歷史夢境。我們只要稍稍翻一下本雅明的〈波德萊爾的第二帝國巴黎〉,便能深切體會到這種奇異的效果。寺山當然也有這種能耐,他的《不思議圖書館》與其說是獵奇式的資料舖陳,倒不如說他把自己那些古怪和偏頗的慾望貫徹到引語中,讓它們重新獲得死後的生命。〈成為青蛙學者的愉快百科〉、〈失眠夜晚的拷問博物館〉、〈月下獨自閱讀的狼人入門書〉,即使在抄襲,寺山也從來沒有放棄他那些偏激的慾望和夢想。

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Wednesday, July 19, 2006

否定的希望--〈我城05〉初探

(本文已發表於李筱怡編:《i-城志》。香港:香港藝術中心 & Kubrick,2005。)


一、《我城》的想像空間

粗略翻閱一下解讀《我城》的眾多評論文字,不難發現,這部在1979年首度結集成書的另類「連載小說」,已然成為香港好幾代文化人的集體記憶。無論是何福仁、黃繼持、陳清僑,還是董啟章,這些不同年紀、分屬不同輩代的作家、評論家和學者,都不約而同把閱讀《我城》理解為一次啟蒙式的文學閱讀經驗。黃繼持甚至在〈西西連載小說:憶讀再讀〉中斷言:「好在西西的小說除非你一遍也不能終篇,否則你必會一遍又一遍細讀。閱讀西西,也就等於再讀西西。」循此,我們不妨借用陳清僑的術語,把《我城》解讀成西西以文字織就的「文化想像」空間,這個空間為好幾代的香港文學讀者提供了一片難得的詩意棲居之地。

如今,我們若能回過頭來,細心審視《我城》的接受史,一個突出的現象便會躍現眼前,即這部小說的空間意識一直都是它的評論者和研究者的共同話題。1988年,何福仁寫了〈《我城》的一種讀法〉,在這篇文章中,他嘗試借用中國手卷的移動視點,闡明《我城》的移動式敘述手法。其後,黃繼持更進一步借用「小說形式空間化」之論,挑明《我城》與西方現代主義小說之間的文學姻緣。及至陳清僑的〈論都市的文化想像:並讀西西說香港〉,《我城》更被理解為「一幕幕跳躍而流動的都市併圖」,成了「港式都市動力的特殊形式世界」。在陳清僑的閱讀視界裡,《我城》這個以文字築造的小說世界,不再囿限於文學的領域,被重新理解為香港都市文化脈絡中獨特的空間想像。無論是中國手卷移步換景的流動空間,還是小說形式的空間化,又或是都市空間的文化想像,西西的《我城》之所以會令讀者一而再、再而三,從不同路徑重新返回這片詩意棲居之地,箇中因由大概跟這個想像空間的構築方法不無關係。

意大利當代思想家拉扎瓦多(Maurizio Lazzarato)曾經劃分出兩種不同的文化範式,即事件範式(paradigm of the event)與再現範式(paradigm of representation)。他認為,再現範式建基於「主體–作品」的範式之上,於此,形象、符號和陳述均具備再現客體和世界的功能。而事件範式則恰恰相反,形象、符號和陳述不被用來再現任何事物,而是用來創造各種可能的世界。換言之,在事件範式裡,形象、符號和陳述都把自身的力量投入到讓潛在的世界得以孕育成形的創生性事件之中。如果要將西西的《我城》劃歸其中一個範式,它肯定屬於事件範式。

何福仁便曾指出:「《我城》的空間,不止是自然地理上的空間,也同時是心靈的空間。」在《我城》裡,西西以其層出不窮的陌生化手法,擺脫了枯燥的再現法則,築造了一個能讓各式各樣潛在世界得以孕育成形的創生性空間。這個猶如母體般具備強大生產力的空間,一再蠱惑著《我城》的讀者,叫他們頻頻反顧,每一次都希冀在這個母體裡瞥見一個新天新地。正是在這個事件式的創生性空間裡,對《我城》的「重寫」才不致流為毫無意義的「重複」。

二、潘國靈與「輕」的政治

在《我城》的結尾,阿果把電話線安裝好後,提起電話的聽筒,撥了一個電話給一個不相識的陌生人。經過一輪對話後,阿果敘述道:「我不知道聽筒那邊的聲音是誰的聲音,陌生而且遙遠,但那聲音使我高興。電話有了聲音,電話已經駁通,我的工作已經完成。」黃繼持以其敏銳的批評觸角,點出這一結筆可用來例證西西式「雙向對話」的寫作範式。換言之,毫無阻隔的「雙向對話」決定了《我城》的創生性空間的運作模式。但與此恰恰相反,在當下到處都充斥著兩極分化現象的香港社會裡,兩篇〈我城05〉的大前提不再可能安置在毫無阻隔的「雙向對話」上,它們必須尋找另一個支撐起整個寫作空間的支點。潘國靈和謝曉虹兩個不同版本的〈我城05〉一輕一重,各自依循自身不同的筆調,演譯出他 / 她們各自心目中不同的「我城」。然而,有趣的是,縱然二人以截然不同的方式重寫「我城」,但他 / 她們都不約而同回到「七一事件」這一標誌性的政治事件上。潘國靈以「七一事件」開筆,謝曉虹則以「七一事件」作結。「七一事件」作為一次具創生性的政治事件,取代了西西式的「雙向對話」,分別從不同方面制約著潘氏和謝氏的寫作實踐。

「七一事件」的一個突出的悖論是,它竟以嘉年華會的狂歡模式,達成了一個原本以為無法達成的政治目標--反廿三條立法。對於這一政治事件的悖論邏輯,潘國靈無疑有相當的了解。在他的小說裡,有這樣的一段:

每個人今天到來,都有不同原因。有的可能見今天風和日麗,又是假日,就來湊熱鬧集體行街,當參加一場普天同慶的嘉年華會。有的叫高官滾蛋,平日官字兩個口,如果齊聲喊起來,聲浪恐怕就要由維多利亞海傳到中南海了。

我們不妨說,「七一大遊行」正好以一種輕鬆的嘉年華形式,達成了一個沉重的政治任務。正是從這一有關輕和重的悖論組合那裡,潘國靈獲得了一種擺脫西西的政治局限性的寫作形式。

董啟章曾批評道,《我城》以陌生化的手法所創造的「零度經驗」只有利於創造性的閱讀,卻不利於對問題的深入反思。他舉了幾個在《我城》中曾經談及的社會問題,並指出小說對這些社會問題「傾向感憂的呈現多於思考的驅動」。在潘國靈的〈我城05〉裡,我們不時都能發現緊緊跟從和化用西西寫作模式的地方,尤其是他那種輕快而跳躍的筆調和節奏。然而,「七一事件」式的悖論政治邏輯的引入,卻使他超越西西那種點到即止式的社會和政治討論,能以輕快的筆調對社會和政治的問題進行深入的思考。比如小說第三節對「上街」和「行街」這兩個港式日常用語的重新定義,表面上是對這兩個用語的調侃式討論,但我們若能細意咀嚼這節文字,卻又不難發現,這一討論一方面寄寓著對消費社會的意識形態批判,另方面又包含著對街道作為公共空間甚或「民眾對抗強權的據點」的深刻理解。

卡爾維諾(Italo Calvino)在討論輕重問題的講稿中曾經指出,作家所面對的外部世界是一個正在變成石頭的世界。對於作家來說,這個外部世界非常沉重,充滿著惰性和不透明性。如果哪個作家找不到克服這個世界的石頭化過程的辦法,外部世界的沉重特性便會立即反映在作家的作品裡。因此,作家應該改變方法,以另一種邏輯、另一種認識與檢驗的方法,重新觀察這個沉重的世界,致使各種輕的形象得以在作品的空間裡重新展現出來。潘國靈以其〈我城05〉的寫作實踐力證卡爾維諾這種「輕」的寫作傳統並不必然指向對現實的迴避,相反它可以像七一大遊行般,以嘉年華式的輕快心境,面對沉重的外部現實。換言之,「輕」的策略是一種否定的策略,在這種寫作實踐裡,作家透過否定沉重的現實,把現實轉化成各種各樣輕的形象,如此一來,我們心中那份微弱的救贖希望便不致被沉重的現實壓壞。

三、謝曉虹與細節的重量

如果說潘國靈隸屬於「輕」的傳統,那麼,謝曉虹透過對余華和殘雪的小說語言的襲用,則無可避免地向「重」的傳統傾斜。謝氏以沙士事件、教育改革問題、新移民問題和七一大遊行等香港近年的社會現象和事件作為藍本,透過一點一點的細節堆疊過程,在〈我城05〉裡構築起她的「I城」。隨著小說的開展,你會發現「I城」就像一堆被胡亂堆砌在一起的、搖搖欲墜的積木建築。在「I城」這個細節的廢墟中,鬆散的建築似乎隨時面臨崩塌的危機,然而當你打算對它進行拆卸重建的時候,你又會絕望地發現,人、事、物之間各種各樣的細節堆疊彷彿已然形成了一個牢不可破的鐵籠,對此,你根本無從入手。這是一個典型的卡夫卡(Kafka)世界。正如本雅明(Walter Benjamin)所指出的,卡夫卡的人物要粉刷一道牆,就像要使遠古洪荒世界動起來般需要巨大的精力。在這個世界裡,各種各樣細節的加插不斷增加這個世界的負荷,以至你根本無法在其中獲得喘息的機會。

然而,謝曉虹對細節的執迷並非簡單地指向一個毫無目標的堆砌過程,相反,她在小說中對細節的精細編排和組織,則明顯指向一種對「I城」進行精神分析的慾望。如果說精神分析師在其臨床的診療中,以晦澀和抽象的精神分析語彙譯解被分析者的夢話和潛意識語言,試圖為分析的過程提供開端的契機,那麼,謝曉虹則透過把我們當下的社會現實轉換成夢境的語言,試圖在看似理所當然的現實之上,讀取其中所包含的暴力形式和殘酷的邏輯。比如以下一段噩夢般的敘述,便明顯以近年教育改革的問題作為構思的藍本:

阿果曾經參觀試驗學校的展覽,再看不見被放在玻璃箱裡的學生,倒是在繩索圍欄裡,看到他們作出了各種不同的高難度表演,例如同一時間說出十種語言,或是一面背書一面跳火圈……看過展覽的人都說:「I城的人比從前更聰明了。」

在謝曉虹的〈我城05〉中,「分裂」的問題一直都是重點所在。她所探討的「分裂」問題其實指涉著隱含在我們的資本主義社會中的「文明及其不滿」的矛盾邏輯。依循這一邏輯,我們的社會以極端暴力的壓抑模式一步一步達致資本主義的理想「文明」狀態。這種模式最終只會導致「被壓抑者的回歸」以及在社會內部滋生起各種各樣的根本性「不滿」。謝曉虹無疑以其小說的語言把握了這一點,如此一來,我們便不難明白,她為何會以阿果夢囈式的敘述把「七一」重新命名為「分裂紀念日」。在「七一」這個「反常」的日子裡,一向被視為市儈犬儒的香港人一下子都成為街頭抗爭的參與者,這一悖論式的政治事件以其所包括的種種矛盾衝突例證了「文明及其不滿」這一我們社會基本的運作邏輯。謝曉虹以一種細節積累的方式,一點一滴緩慢地展開她的小說卷軸,最終竟回到潘國靈的起點--「七一」。然而,謝曉虹卻以另一種方式達致她的否定的希望,這種否定的希望透過直面和道明種種暴力和殘酷的形式,祈求一種能徹底終止血的循環的「覺醒」。

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Tuesday, July 18, 2006

少數文學,或不為「承認」的鬥爭














本文已發表於《文化研究月報》第五十三期
http://www.cc.ncu.edu.tw/~csa/journal/53/journal_park415.htm


給聖勳,因為他深切體會到用粵語發聲的不可能性

「我必須承認我在自己的國家裡,儘管付出了一切努力,還是聽不懂你講的那種語言的一個詞。」(陳永國編2003:127;Deleuze & Guattari 1986: 94n25)對於一個在香港長大,自小以粵語閱讀、寫作、誦讀和學習中文的學生來說,這句話無疑是感人的。問題不是你最終能否講得一口流利的國語,而是你從一開始便被拋進一個陌生的語言環境中,了解到,國語的同一性是根本不可能的。你會用粵語誦讀中文文章,但你很清楚,你正在閱讀和寫作的文字根本不應該用粵語來誦讀。沒有人會承認一種以粵語發音的中文,它打從一開始便只能是一個畸形兒,被判定是不合法的。於是,我們面對的是德勒茲(Gilles Deleuze)和瓜塔里(Felix Guattari)的少數文學(minor literature)的第一個特徵:語言的解域化(deterritorization of language)。

德勒茲和瓜塔里是這樣描述卡夫卡(F. Kafka)這位布拉格的猶太人所面對的語言解域化狀況的:不可能不寫作,不可能用德語寫作,但又不得不用德語寫作。不可能不寫作,因為不確定的或受壓迫的民族意識惟有借助文學手段才能存在。不得不用德語寫作,因為布拉格的猶太人感到,他們跟原始的捷克地域之間隔著一段無法化約的距離。不可能用德語寫作,因為這個被壓迫的少數族群生成了一種區別於德語多數群體的語言變體,他們所說的德語就像一種「書面語」(paper language)或人工語言。這就是德語人口本身的解域化。(Deleuze & Guattari 1986: 16-17)當香港學生不得不以標準中文書面語寫作,但又只能以粵語在心頭誦讀自己寫出來的文字時,他?她所面對的難道不正是這種尷尬的語言解域化狀況嗎?

德勒茲和瓜塔里提了兩種推進語言解域化的方向:一是人工豐富這種德語,通過各種手段使其膨脹,如象徵主義、夢囈、神秘意義和隱蔽能指等手法。一是選擇採納布拉格德語本身,採納這種貧乏的語言。由於這種語言枯燥無味,那便使它發出新的強烈顫音。它把一種純粹的強化語言運用,跟所有象徵和意指性的語言用法對立起來。語言達到了一種完善的和非形式的表達,一種物質上強化的表達。如此一來,這種貧乏的語言在解域化的方向中,走得比象徵主義式的人工豐富德語更遠。這種貧乏的語言把德語推至克儉和拘謹的語言狀態。(Deleuze & Guattari 1986: 19)誠如德勒茲和瓜塔里所言:「他(指卡夫卡)把句法變成呼喊,讓那呼喊包容這種乾枯的德語的嚴格句法。他將把它推向文化和神話都無法拯救的解域,那將是絕對的解域,即便緩慢、僵化、凝結。緩慢而循序漸進地把語言帶到沙漠。為了呼喊而使用句法,給予呼喊一種句法。」(陳永國編2003:126;Deleuze & Guattari 1986: 26)

這種把語言一點點推進乾枯的沙漠的解域過程,正好是香港年青女作家韓麗珠小說語言的最大特色。我們只要隨手在她的小說中抽出一兩段文字,都能發現這種語言特徵:

我在樓梯間碰到認識的人,雖然不認得他的臉,也想不起他的名字,但那確實是跟我同在那個工作間共事的人。他在抽煙,同時仔細讀著垃圾箱上的舊報紙。從氣窗透進來的一點光線,可以看見飄浮在空氣中的塵埃。煙味、濕氣和垃圾的味道,混合成樓梯間的氣味。(韓麗珠2004:01.11)

待我進了入了學校,一天的大部份時間都必須在那裡渡過,那裡有好奇和尋根問柢的老師。K就開始訓練我說故事的能力,她說:你的母親已經去世,在內地去世了,是很多年前的事,因為你當時年紀太小,印象已相當模糊,無法說清楚。而我是你母親的妹妹,你寄居在我家裡。說完,我像她那樣,開始仔細、一絲不苟地預習,以確保在陌生的觀眾面前,演出毫(無)破綻。(韓麗珠2004:01.15)

論者在討論韓麗珠時,一般都會把她小說的疏離感和荒謬感拿來,跟卡夫卡和殘雪的小說相比較,但卻鮮有論者發現她在語言運用上跟卡夫卡的可比性。她的句子就如卡夫卡所說的:「我寫的每一個詞幾乎都與下一個詞相左,我聽到輔音沉重地相互摩擦,元音則像吟唱表演中的黑人一樣伴唱。」(陳永國編2003:122;Deleuze & Guattari 1986: 23)

少數文學的第二個特點則是,在這個領域中的所有元素都跟政治直接相關。不同於主流文學,少數文學的狹小空間迫使每個個體的隱私都直接跟政治相關聯。個體的關懷因此成了必要的、不可或缺的、被放大了的元素,因為這種關懷跟另一個完整的政治故事產生了共振效應。在這裡,我們可以引用香港著名基層詩人鄧阿藍的詩歌〈飄落〉來加以說明:

陰天望出木窗外 飄飄的一點點
急忙叫趕收衣裳 走近殘舊的晾衣架
老妻回說沒有雨落 我才看見
飄落的只是灰塵
瞬間浮塵吹入了 衰退的眼睛裡
飄飄 落落
飄飄 落落
天台灰塌塌的木屋前 地盤上的新樓建築著
飄飄 落落
飄飄 落落 呀 呀 呀 飄落
(鄧小樺編2005)
這只是一個很平凡的日常生活故事:敘事者我以為外面下雨了,急忙催促老妻,收起正在晾曬的衣裳,但定神一看,卻發現眼前的雨點竟是從近旁建築地盤飄過來的塵埃。這裡值得注意的是,詩中的「天台木屋」指的是低下階層小市民在住宅大廈天台違法搭建的木屋。本來是夫妻之間再平常不過的日常生活點滴,卻在詩中跟城市發展和基層市民的居住權利等政治故事直接連繫起來。

少數文學的第三個特徵則是,在這個領域裡的所有元素都被賦予了一種集體價值。因為在少數文學的領域欠缺天才的大師,所以這種文學便能孕育出一些有別於大師文學的構想;如此一來,每位作者的個人言說都匯聚到一個共同的行動裡。政治滲入到少數文學中的每一個陳述。[1]「而最重要的是,由於集體或民族意識『在外部生活中往往是消極的,總是處於崩潰的過程中』,所以,文學自身積極地肩負起集體甚至革命表達的角色和功能。」正是文學促進了一種積極的團結,並以此取代懷疑猜忌。少數文學作家若身處邊緣,被完全排除於脆弱的共同體以外的話,他 / 她便更有可能表達出另一個可能降臨於人世的共同體,並為表達一種另類意識和感性,創造出相應的表達方法。(Deleuze & Guattari 1986: 17)

這難道不正是香港七一遊行的論述模式嗎?香港七一遊行的一大特色是,一向被視為犬儒和政治冷感的香港人,竟突然走上街頭要求民主選舉和直接的政治參與權。只要在示威的人群中稍稍留意一下身邊的無名群眾自製的標語,我們便不難發現,七一遊行式的街頭政治空間,實際上也是一個藝術創造的空間。在這個空間裡,正因為大師根本不存在,參與到運動中的每個個體都最大地發揮了自己的創造性,而他們的創造最終則被重新融入到一個共同的政治行動中。事實上,在近幾年類似於七一遊行的街頭抗爭中,整個集體遊行的空間都被轉換成一個巨大的行為藝術空間。譬如在剛過去的一二.四遊行中,有一個極其動人的場景:當天,部分遊行群眾由於不滿警方只開放三條行車線給遊行隊伍,他們便自行突破警方的封鎖,跑到其餘的行車線前行。於是,正在那些行車線上行駛的巴士和電車都被迫停下來,讓群眾通過。當時,人潮和平地在這些停下來的交通工具旁邊流過,一切日常運作都在這一刻突然停頓。在這一刻,本雅明(Walter Benjamin)所說的、超越於立法和護法的世俗暴力之上的「神的象徵性暴力」,赫然展露於我們眼前。

換言之,從少數文學的角度來看,在兩岸三地的政治關係中,香港式的政治抗爭可能是一個例外,因為它的指向跟對國家主權的政治性爭奪毫無關係,相反,它在某個時刻更接近於一種逃逸的政治,或者可以換個方式說,稱它為「不為『承認』的鬥爭」。但我並不打算把這種抗爭提昇到較為超然的位置,畢竟任何形式的抗爭都有其存在的合理性,也沒有高下之分。我只希望簡單地指出,若沒有德勒茲和瓜塔里的少數文學和少數政治的理解視野,我們根本無法理解香港現時的文化和政治抗爭狀況,縱然這些抗爭只是曇花一現的、微不足道的偶然爆發。我也不希望說,這種抗爭方式是香港獨有的,因為當移民的混雜狀態開始成為我們時代的核心特徵時,當西雅圖事件以其創生性的標語口號開始把全球的少數政治主體集結起來時,我們又怎可以說少數文學的特徵是某個地區所專有的呢?

引用書目:
Deleuze, Gilles & Guattari, Felix. (1986), Kafka: toward a minor literature. Trans. Dana Polan. Minneapolis: University of Minnesota Press.
陳永國編。2003。《遊牧思想:吉爾.德勒茲、費利克斯.瓜塔里讀本》。長春市 : 吉林人民出版社。
鄧小樺編。2005。《土豆詩燴:反思世貿及全球化》。香港:學聯社運資源中心。
韓麗珠。2004。《寧靜的獸》。香港:青文書屋。
註釋:

[1] 一個關於卡夫卡的家喻戶曉的故事是,他的朋友布洛德(Max Brod)在安排出版其遺作時,大量改動了原作中奇怪的句法和標點方式。卡夫卡這位不稱職和令人尷尬的「大師」有力地例證了德勒茲和瓜塔里提出的少數文學概念。

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Monday, July 17, 2006

消費文化與表演政治:一二.四遊行與七一傳統

本文已發表於《文化研究月報》第52期
http://www.cc.ncu.edu.tw/~csa/journal/52/journal_park403.htm


去年香港七一遊行後,我寫了〈到作秀社會之路--七一後感〉。這篇文章分析了七一遊行所包含的作秀政治邏輯。剛過去的一二˙四爭取普選大遊行,我認為基本上延續了這個七一的表演傳統。對於香港人來說,七一遊行或許是比九七過渡更為重要的政治轉捩點。因為它意味著一個獨特的香港集體政治意志的誕生。這個政治意志結合了消費和媒體社會的表演邏輯,已不能簡單地以哈貝馬斯(Habermas)式的公共領域和市民社會理論來理解。對於香港文化研究,七一遊行是一個重要的文化政治現象,因為它清晰地展示了消費和大眾文化政治的實在意義。七一遊行清楚顯示出,嬉戲式的消費文化不單是主流意識形態的操控工具,它原來也可以為群眾所用,借此表達和形塑他們的政治訴求。這次的遊行基本上繼承了七一遊行的非暴力和嘉年華式的抗爭模式,再一次展示了本土政治獨特的表演傳統。這次遊行的象徵意義大於一切。它可以說是以一種立法者的姿態,確立了本地良性政治發展的道路。正是由於有數以萬計的市民上街,某些舉棋不定和隨時準備後退的泛民主派議員都不得不在遊行後採取明確的立場。

事實上,大陸中央和香港政府這幾年在處理香港的政治事務時,都暴露了它們的不足。它們的處理方法都在在展示出,它們在民主政治上只是一個初學者。如果它們懂得怎樣放手,收穫便肯定比現在多得多。現時掌握相當支持度的大部份香港泛民主派議員,實際上都缺乏政治智慧,對本地發展方向欠缺視野和完整的綱領。他們之所以能爭取到這麼高的支持率,只是因為「普選」這個目標遲遲未能達成,遭受打壓。因此,可以預料得到,一旦香港真的實施全面普選,泛民主派的弱點便會慢慢暴露出來,其政治影響力亦會隨之減退。

香港現在正處於青黃不接的時期,掌握相當權威和權力的知名政客和政府高官已無法了解一般大眾(尤其是青年人)的想法。而年輕的一輩亦找不到合適的渠道有效影響政治的發展方向。七一以降的遊行傳統只是在這個悶局裡初步打開的缺口,但這個政治表達傳統卻必須配合其他結合了新興媒體和消費邏輯的發言管道,才能最終發展成一個成熟的政治空間。

七一遊行作為一個創生性的事件,為香港的文化研究學者提出了一個明確的研究方向或挑戰,即如何批判性地改寫各種由歐美經驗發展出來的消費和大眾文化政治理論,重新出發,為本地的消費和大眾文化政治建立一個在地的闡釋模型。

2005/12/7

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到「作秀」社會之路:七一後感

(本文的另一個版本曾發表於《明報》2004-07-14論壇版A29,題為〈管治者作秀 民主路基礎〉。)

經過了這兩年的七一遊行以後,我開始相信香港政治的遊戲規則已經歷了一次徹底的範式轉移。以往的遊戲規則已不再管用,面對新的局面,大家只能摸著石頭過河。

雖然我還不能肯定革命的巨輪是否經已啟動,但可以肯定的是,政治領域中的「表演」機制已被我們啟動。香港的管治集團(包括中央政府)的一大弊端是處身於這一巨變之中卻仍懵然不知。他們仍以為七一遊行是傳媒鼓動的結果,但去年11月23日的區議會選舉和這次的七一遊行卻在在說明這些事件已不能單單從直接和單純的媒體宣傳論來理解。對於管治集團來說,這兩次事件最「恐怖」的地方是,在事件發生之前,無論是媒體還是群眾,都相對地處於一種沉默的狀態,但到事件發生當日,群眾卻都「自發地」走上街頭或走進投票站。(不過,管治集團卻似乎還沒有清楚地意識到這一運作機制對它所帶來的威脅和危機。)

事實上,以上的情況根本不能被理解為人民自發或真實意願的表達,相反,在這一情況背後,隱含著一個複雜的「表演」機制,不過這一機制也不能以簡單的宣傳鼓動論來解釋。包括中央政府在內的管治集團以為對傳媒施行壓制便能解決問題,這是嚴重的認識偏差。當它作出這一理解時,它實際上是抱持著一種「名」「實」二元論,它以為七一遊行並沒有實質的利益、制度和權力基礎,因此,只要壓制著傳媒在「名」或再現的領域上的鼓動,一切問題便能解決。但事實卻恰恰證明這種想法並不管用,因為香港政治的運作邏輯已不再依循「名」「實」二元論的方式運作,相反,「名」和「實」這兩個領域經已完全重疊起來,在「名」的領域下功夫,亦即是在「實」的領域下功夫,相反亦然。因此,雖然在這政治低氣壓的大環境下,泛民主派無法在媒體上作直接的宣傳,但管治集團每次在媒體上的作秀表演卻恰恰造成了一種反效果??為泛民主派作免費宣傳。而由於「名」和「實」這兩個領域經已完全重疊起來,這些免費宣傳便成了香港民主進程的「實質」基礎。

回想起來,我們得多謝葉劉淑儀,因為正正是她在廿三條立法的過程中一次又一次重複的政治表演,為啟動現時的政治表演機制奠定了深厚的基礎。列寧在十月革命前便曾指出,革命的產生並非一朝一夕之事。革命成功之前,在政治領域裡必然需要一系列的戲劇式的預演來作前導。葉劉淑儀在廿三條立法的過程中的重複表演便是列寧所說的革命前的戲劇式的預演。其作用之大,在今天已被第二次七一遊行所證明。因為,在後葉劉淑儀的時代,任何「保皇」的巧妙表演,都是群眾再熟悉不過的經典劇目,能被群眾輕易看穿,以至打壓和淡化等表演竟弔詭地成了遊行的鼓動和宣傳。

我們已在加速邁向一個「作秀」社會(society of the spectacle),在這一社會裡,任何一種看來「虛假」或「表面」的表演,都有可能帶來絕對的暴力或絕對的解放。而文化研究的責任或許便是為這個極端的時代進行一次生死攸關的診斷。

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Sunday, July 16, 2006

香港與香港中文大學的沉默裝置(節錄)

本文乃專為《中大四十年》紀念文集(中大學生報,2004年4月)而作,全文網上版見以下網頁:
去年(按:即2002年)八月下旬,中大迎新營的籌備委員在迎新營活動中號召參與的新生呼喊淫穢口號的事件,彷彿是今年中大四十周年校慶紀念的醜聞式預演,提前迎接校慶的來臨。如果說這是一件「事件」,那麼這肯定是一件利奧塔(J. F. Lyotard)式的「事件」(event),換言之,它的出現標誌著幾種不同的語言遊戲(language games)或敘事(narratives)之間已發生了無法解決的衝突。對於這一衝突或「事件」,牽涉其中的任何一套語言遊戲或敘事均無法作出完滿的解釋或佔據主導詮釋的位置,以至於這些相互迥異(differend)的語言遊戲或敘事都在這一事件中暴露了它們各自的局限。實在點說,這次中大迎新營事件把社會主流的性道德、大眾傳媒文化、通俗色情文化和大學機構文化等不同的文化邏輯牽扯進一個漩渦之中,最終使這些文化邏輯各自不同的界限在碰撞和磨擦之中顯露無遺。因此,若要認真探討這一事件的意義,我們至少不能略過上述任何一種文化邏輯,或者可以反過來說,要真正了解這些文化邏輯或語言遊戲的運轉狀況和理路,中大迎新營事件是最好的切入點。從這角度出發,本文希望籍此深入探討由這些不同的文化邏輯所共同構作而成的我們整體社會的「沉默裝置」。

一、淫穢與友誼

作為一種意識形態主體生產儀式,大學迎新營的一個主要功能是為參與者提供一種團結感,把參與的個體詢喚(interpellate)進「大學生」這一意識形態主體位置中。正如梁文道所指出的,迎新營「往往在大學生的生涯之中起著一個儀式性的作用,它的目的是在數天之內把一幫中七學生轉換成一群大學生。」他認為:「迎新營在賦予新生們一個新身份的同時,常常還伴隨著一個『會籍』(membership)。……而所有這些會籍的取得,都透過『認同』和『排拒』兩種程序的操作。」(梁文道2002)但問題是,如果模塑一種「大學生」主體位置或身份認同真的是大學迎新營的主要功能的話,為何這次迎新營事件的參與者要以淫穢笑話和口號來營造這種認同感?難道他 / 她們會以為「大學生」的身份認同跟淫穢笑話有什麼關係?

在對這次事件的後續討論中,論者都必定提及通俗色情文化和淫穢笑話的問題。但一貫的論調都不過是以社會主流的性道德對事件的參與者大加討伐,其論點不是媒體中的通俗文化毒害青少年,便是現今的大學生質素低落每況愈下,最終得出來的結論當然亦不過是「世風日下,道德淪亡」八個大字,可以說無甚高論。雖然這次多了一些新指控,如不尊重女性、歧視性工作者、兩性平等意識薄弱等,但可惜的是,這些時髦的指控卻始終沒有脫離主流性道德的意識形態框架和局限,[1]既沒有對淫穢笑話這一文化現象作出認真的分析,更遑論對參與於事件中的學生的社會和文化處境作深入的探討。[2]在一篇評論中,葉蔭聰估計,對這次事件的反應,「『最激進』者可能只是性學權威出來大罵社會性壓抑、性恐懼。」(葉蔭聰2002)但遺憾的是,直至現時為止,在筆者讀到的報導和報章評論中,竟然連這種聲音也找不到。

事實上,在眾多討論中,只有葉蔭聰的〈藏在「淫穢」中的認同危機〉一文認真論及淫穢笑話這一文化現象。在該文中,葉蔭聰借用斯洛文尼亞籍的精神分析馬克思主義學者齊澤克(Slavoj Zizek)的理論,談到淫穢語言和團結的關係。他指出:「齊澤克承認淫穢的內容侮辱了女性,但若只停留在以道德壓人的批判方式,則沒有看到言語的形式如何在社會現實中的運作,它是覆蓋在種族矛盾上的外衣,因此,其意義不在內容,而在具體的語言運用處境之中。」(葉蔭聰2002)亦即是說,若要深入探究這次事件的文化意義,問題的重點不在淫穢語言的內容是否侮辱了女性,而在於淫穢語言形式這一癥兆(symptom)的運作邏輯。

在文章裡,葉蔭聰回憶一九八零年代末他曾參與的迎新營的情況,說道:「直至八十年代末,迎新文化仍集中在書院認同,加上仍殘留的少許大學生使命感,所以會邀請學生會、傳媒界、民主派來討論人權與民主……,中間只會夾雜少許無聊的笑話或口號」。依據這一經歷,他進而以問句的形式推論道:「到了今天,甚麼教育理想、大學生自命的精英的認同感、社會政治議題的討論是否已煙消雲散,所以才剩下分享大眾文化裡的『淫穢』來取得團結?」換言之,藏在大學迎新營的「淫穢」文化中的不是甚麼,正是一種身份認同危機。而在我們當下新的社會轉變中,缺乏自我認同、自我表達語言的,除了我們的大學生以外,還有我們的知識份子、大學教師、大學高層和政治精英們。(葉蔭聰2002)葉蔭聰的分析無疑切中問題的要點,但(可能礙於文章篇幅問題)他卻沒有進一步探討他所說的「認同危機」的實質內容。
葉蔭聰在這篇文章中所借用的齊澤克的論點,來自齊澤克專為《意識形態的崇高客體》(The Sublime Object of Ideology)中文版所寫的序言。在這篇序言中,齊澤克談及一件發生在南非的軼事:在以前南非發生的一次反種族隔離示威中,一群白人警察奮力驅趕黑人示威者,其中一人手持警棍,緊緊追逐一位黑人女士。怎不知,那位女士竟然跑掉了一隻鞋;但那名警察想也沒想,便遵循了「禮儀」,檢起了鞋子還給了她。此時此刻,兩人交換了目光,都意識到了這種情形的空虛無聊。在經歷了這一禮儀性姿態之後,即是說,在把那隻鞋子交給那位女士並等她穿好以後,警察已經不再可能揮舞警棍繼續追擊她了。於是,警察彬彬有禮地向她含首致意,然後轉身離去。(齊澤克2002:3)

我們一般會把這個故事的寓意理解為,警察如何在一瞬間良心發現,天賦善良如何戰勝了種族主義意識形態的後天訓練云云;但齊澤克卻認為:「恰恰相反,就其全部或然性而言之,從心理狀態上看,這位警察是一位不折不扣的種族主義者。在這裡,真正大獲全勝的只是他在禮節方面接受的『皮毛』訓練。」因此,在此真正能突破種族主義意識形態的不是甚麼良心或人性,而是那位警察無意識的禮儀性反應。換句話說,白人警察和黑人女士事實上生活在兩個不同的社會–象徵世界(socio-symbolic universes)中,雙方沒有進行直接交際的可能。而警察在這一瞬間的禮儀性反應就像一隻來自某個奇異世界的手,伸向了另一個日常現實之中,推翻了「日常現實」中隔離了兩個世界的象徵屏障。(齊澤克2002:3)

但齊澤克認為要鞏固這一神奇瞬間所帶來的成果,不能依賴高雅文化,相反,我們必須進一步做的事情是諸如分享黃色笑話之類的猥褻之事。就此,他舉出了一段軼事以作說明:在前南斯拉夫,到處都流傳著有關不同種族的笑話,這些笑話頗具特色,如蒙特哥尼羅人總是懶得出奇,波斯尼亞人總是愚蠢不堪,馬其頓人總是賊性難改,斯洛文尼亞人總是吝嗇成性等。但耐人尋味的是,自一九八零年代末以來,隨著民族關係的日益緊張,這些笑話日漸衰落。在一九九零年代,隨著民族對抗的加劇,這些笑話更完全銷聲匿跡。齊澤克認為這些笑話,特別是那些描述不同民族相遇時鬧出的笑話,與一目了然的種族主義無關,而是「友誼與團結」這種現實存在的重要表現形式。換言之,在種族矛盾嚴重的地方,共享的黃色笑話非但沒有被用來充當排斥「非我族類」的工具,相反,它更是被用來包裹業已存在的象徵契約的最小值。因此,為了確保眼前的團結,僅靠共同體驗高雅文化是不夠的,我們還得與他者交換淫穢快感,這確是令人尷尬的癖好。(齊澤克2002:3-4)

但種族衝突跟中大迎新營事件又有何關係?事實上,只要我們把當下香港勞動市場中相互競爭和分化的個體關係置放在齊澤克理論中種族衝突的位置上,便不難發現他所談論的種族關係問題跟我們社會中的個體關係問題都依循著同樣的邏輯運作。換言之,中大迎新營事件這一我們社會的癥兆正指示著一個我們社會的嚴重問題:我們社會勞動市場中的個體敵對狀況絕不遜於巴爾幹半島地區的種族敵對狀況,以至於我們的大學生之間要以交換淫穢快感來維持他 / 她們至低限度的「友誼和團結」。

讓我們重頭說起。中大迎新營事件爆光以後,社會齊聲討伐,其中一種評論觀點牽扯上香港當下的經濟狀況。譬如《香港經濟日報》在二零零二年八月三十日的社評中有這樣的論調:

面對經濟轉型之痛,不單香港,世界各國都想方設法,維持競爭力。……當大家勒緊褲頭時,都寄望下一代,可傳承港人的刻苦耐勞,靈活「食腦」的精神。現在的大學生,多在八十年代中後期成長,當時香港正處富裕階段,家庭經濟環境良好,有點像溫室的花朵,但公眾期望是在溫室的環境下,能培養更好的品種,他們有更聰明的腦筋、更健康的體魄,更多元的技能,更廣闊的視野,下一代的港人及香港可青出於藍。然而,這些大學生卻把腦汁及創意,放在設計低俗色情口號上,難怪不少社會人士感到失望,有些更非常憤怒。 [3]

這種論調把現在的青少年和學生視為不識世途險惡的受保護動物,並以「歷盡滄桑」的長者身份對「無知」的後輩曉以大義,似乎很有道理。但問題是,在這一脈絡之中,這些年輕人真的這麼「無知」嗎?遺憾的是,情況恰恰相反,如果以「刻苦耐勞,靈活『食腦』」這種市場競爭標準來衡量,這群懂得以淫穢笑話製造認同感的學生可能比很多年長者更清楚我們社會的遊戲規則,至少他 / 她們懂得順應迎新營文化的「市場邏輯」,為迎新營的新生「度身訂造」「合脾胃的」「娛興節目」。事實上,我們的大學生很清楚自己將會踏上甚或已經踏上的坎坷路途,他 / 她們很清楚,在自己將來投入的勞動市場中甚或在自己現在的學習中,身邊的同學都是最實在不過的敵人,而這亦正是葉蔭聰所說的「認同危機」的根源。

過往的大學生是「天之驕子」,根本不需要擔心自己的前途,他 / 她們自然也不會出現身份認同的問題;如今時移世易,大學生身在校園之中便已需要考慮如何令自己得以在非人和惡性競爭的勞動市場中獲勝。因此,在同學等如敵人的環境中,唯一能讓他 / 她們繼續維持最低限度的「友誼和團結」的臍帶,可能便只剩下淫穢的笑話。換言之,問題不是我們現在的大學生越來越「淫賤」,而是我們的社會正在一步一步走向一個非人的生存環境。而當我們的衛道之士高呼他 / 她們的道德口號以賺取文化資本之際,恐怕得先靜下來想想:如果我們連淫穢的笑話這最後一條「友誼和團結」的臍帶也剪掉,我們的社會將會變成一個怎樣的社會?


註釋:

[1] 事實上,要把淫穢語言從我們的社會中根除根本不可能,除非我們希望把這個社會改造成一個像醫院般「清潔」的集中營。因此,面對這次事件,真正激進的女性主義者不應以衛道之士的身份譴責事件參與者們缺乏性別平等意識,而應進一步質問我們的社會甚至我們自己,為何沒有生產或創造出一些具備性別平等意識的黃色笑話?為何我們社會的通俗和淫穢「資源」如此貧乏?
[2] 對這次事件有較深入分析的評論文章包括梁文道的〈這是反動,不是反叛〉、葉蔭聰的〈藏在「淫穢」中的認同危機〉、杜家祁的〈要怎麼收穫,先那麼栽〉和馬國明〈擊碎大學殘留的博雅門面〉等數篇。
[3]〈大學生低俗 怎當「精英」〉《香港經濟日報》2002-8-30,A3。

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教師需要文憑,還是教育?

(本文已刊於《教協報》第446期,2002-12-06)

  如今,我們只要隨便問問身邊任何一位朋友:我們為何需要「終身教育」?我們便會得到一大堆甚麼「自我增值」、甚麼「裝備自己,面對挑戰」的指定口號。彷彿我們就像一張八達通增值卡,越拿得多有關當局認可的文憑,我們便越值錢;彷彿「終身教育」提倡者們的目的就是要教導我們乖乖地緊跟著社會上的升遷機制,做一個終身都要卡在一個又一個死氣沉沉的課堂中間的社會「齒輪」,但這真是他 / 她們的目的嗎?

 只要我們稍稍花一點時間,略略翻閱前聯合國教科文組織成人教育科科長Paul Lengrand所撰寫的《終身教育導論》(An Introduction to Lifelong Education),便會發現實情並非如此。對於Lengrand來說,「終身教育」是「平等的工具」。他指出:「儘管有利於社會上許多地區的國民收入有一個持續的增長,決策的權力仍然不斷地落到少數人手中,他們越來越少受到制約,無論在金融、工業界、還是在政治界都是如此。人們遠不是沿著自由和責任之路前進了。我們對構成公眾生活實質的每件事物的協商權力,看來也受到更多的限制。」

終身教育異於文憑教育

 在這種困境之中,「終身教育」作為「平等的工具」的意義便顯得尤其重要,因為「終身教育」實踐中對個人整全性的強調,指示著一種走出我們身處其中的這個非人社會的可行路徑。如此一來,我們便不難推斷出,在Lengrand的設想中,「終身教育」與「文憑教育」實際上是兩種截然相反的教育取向。

 「終身教育」所要強調的是,照顧每個處在現實和變化中的特殊個人的精神、軀體和性格的個別需要,讓個人在學習中自行組織出他 / 她們各別的思考方法,並使學習與個人的日常生活和週遭的環境緊密地連結起來,但以上這些「終身教育」的最根本宗旨,卻沒有任何一點能夠在把知識斬件販賣的「文憑教育」中得到實現。因此,當「終身教育即文憑教育」這種想法成了我們社會中流行的共識時,我們是否需要稍稍停下來,好好想一想我們正在走的是甚麼路呢?

 現在,我們可以回個頭來,回答「教師為何需要終身教育?」這個重要的問題。要適當地回答這一問題,我們仍需聆聽Lengrand的教誨:「沒有甚麼人會否認知識和經驗從成人世界向青年人世界有規律傳輸的必要性。你不能再次發明各個時代出現的一切。但是,如果這一知識和經驗是以一種命令主義的方式,是做為一個其力量來自於某個人……的優越地位作為真理來傳輸的,那麼今後將沒有人會接受成人的任何教訓。然而如果長輩(無論是誰)都把自己放在與年輕人同等的地位上,如果他唯一的願望是與他共同追求知識,那麼所有的交往都是可能的。」

 作為教育的育養人的教師,比任何人都需要一種「終身教育」,這種「終身教育」不是一個接一個永無止境的進修課程,而是一種平等的教育態度的持續培養。這種教育態度不能像即食麵般現買現吃,而是需要在長期的與學生的交流和對話經驗中拿捏和掌握,因此也是一種「真正」的終身教育。

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Saturday, July 15, 2006

禮物與共同體

〔本文乃為香港非正規教育研究中心主辦之「非正規社區」展覽(2004年12月)而作的場刊文字。〕


無法送出的禮物

還記得唸小學的時候,每逢聖誕前夕,學校都會組織一次交換禮物的儀式。每次臨近這個「快樂」的日子,我們都會為挑選禮物一事而傷盡腦筋。因為交換禮物的對象以抽籤的方法來決定,我們根本無法想像對方會喜歡怎樣的禮物。因此,千挑萬選,我們最終買來的卻往往是自己喜歡的又或經常用到的東西。這種尷尬的處境可以說完全規定了我們在交換過程中的期望:既然大家買來的都是自己最想得到的東西,那麼最好的事情便莫過於抽到自己買來的那份禮物;又或退而求其次,抽到一份較值錢或較流行的玩意兒也算是走運了。如此一來,我們的師長在不知不覺間為我們設定了一整套精確的心理機制,在交換的儀式中,把禮物贈送的無私時刻轉換成卑劣不堪的私利計算。

或許你會說,這是我個人劣根性的表現;又或會說,這些孩子確實教而不善,必須重行嚴加整飭。但這些常識性的說法實際上都捉錯用神,根本搔不著癢處。因為只要有一天我們有關禮物贈送的概念依舊建基於這種「交換經濟」的儀式之上,對於私利的市儈計算便只會一次又一次在交換儀式的重演中重新浮現出來。同樣道理,正是在這種期求回報的贈送邏輯中,我們社會裡的綜援人士以及各式各樣接受援助的人士才會在獲得「援助」之餘,同時也獲得了社會主流的歧視眼光。

因此,為了打破這種永劫回歸式的惡性循環,擺脫這張編織慎密的交易網絡,我們需要一種徹底而激進的實踐形式,一個能夠一下子中斷整個自私的交易回路的行動。於是,我們想出了這樣一個解決辦法:讓大家一起來製作一件注定無法送出的禮物,一件完全自絕於交易的流通網絡以外的、不是禮物的禮物。透過這份注定與收受者無緣的禮物,我們嘗試練習跳出施予和回報的捕獸陷阱,並為一個我們共同渴求的「友誼共同體」建立起一條象徵性的溝通和共鳴的無形紐帶。

友誼共同體

依據我們整個教育計劃的指向,我們幾位朋友共同把這次展覽定名為「非正規社區」。然而在定名的過程中,我便一直有一種聯想或錯覺,疑心我們真正關注的不單是「社區」,而更是community的另一個譯法--「共同體」。及至讀到李偉儀的〈夾嘴型〉後,我終於稍為確定自己的想法不是個人的主觀臆想,而是我們一群朋友共同分享的經驗和意義。

「共同體」可以直接被定義為「共同所在」(common-in-being),它的空間維度同時包括接近和距離兩個方面。譬如,在一場演講中,主持人和講者坐在桌子後面,共同面對著面前一群聽眾。在這樣的情境裡,主持人和講者便是處於一種「共同所在」的狀態。一方面,相對於聽眾,主持人和講者是「最接近」的兩個點;另方面,主持人和講者之間的距離則構成了他們得以同時出現的「共在」狀態。這種從接近和距離兩個面向展開的異質空間,便是共同體形成的最基本的條件。如果說共同體是彼此之間共同分享的空間的話,那麼,「夾嘴型」便肯定是在這個空間中產生共震和溝通的發聲練習。在這個複數的聲音演練過程中,各種相互迥異的聲音流向都會獲得承認和尊重,不會被強行化約成規整的類型和單一的音調。在共同體這片共有之地上面,各式各樣不斷流變的異質聲線相和成一張以不同模式的接近和距離組合而成的溝通之網。

總之,共同體是「我與你」,或干脆說,「我們」之間的友誼式連結。在主人與奴隸、主體與客體、自我和他人之間自殺式的暴力關係以外,共同體為平等和自由溝通的社區提供了可能性。正是在這一可能性之上,我們才有機會在專斷的國家機器和貪得無厭的資本邏輯之外留下一片喘息的空間。而這一片得來不易的喘息空間亦正正是我們整個教育計劃力求保衛的「非正規社區」。

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邁向生成教育之途

(本文原刊於《街角:香港社運文化筆記》第三輯,2002年4月,頁53-61)




回首過去,六年多的時間猶如行走在寸步難移的泥濘路上,難以忘懷。現在,我們依舊在走這「窄路」,但說到底,我們還不知道這是不是另一種形式的「埋送」。

在香港,公開考試總是每一個學生無法逃避的包袱。在這樣的考試中,每一個參與者都必得面對制度的荒謬、可笑和不公。或許每一個經歷過這種考試的學生,心裡多少都有這樣的疑問:究竟我們在吸收知識還是在背誦一堆毫無道理的「正確」答案?究竟我們是在求取知識還是在求取功名?究竟求知的道路上是否必要加上一個像「會考」般的殺戮戰場?我們求取知識究竟是為了推動自身和社會的進步,還是只是要博得老師、父母和旁人的讚賞和褒獎?

一九九五年,Esther、Verdy和我各自背著那「必然」的包袱,在一個藝術教育團體中碰上了。那時除了無耐、憤怒和不平,還想著一大堆難以解決的問題:可不可以構想一種沒有考試、沒有答案的學習或知識追尋?沒有老師、沒有對錯的學習究竟是一種怎樣的學習?有沒有一種沒有階級、沒有長幼的教育?可不可以拋下那一大堆無休無止辦公室式的默寫背誦,以一種閒談和嬉戲的方式獲取真正的知識?能不能容許一種拋掉一切功利目的的純粹學習?能否透過這種「純粹的學習」重拾我們喪失多時的生命和自我?教與學除了是職業和消費還可不可以是一種普通而友善的交往?……

於是,我們帶著一大堆沒有答案的問題,在各種不同的場合一邊想一邊幹。這些問題總像幽靈般伴隨我們走進各大小中學的工作坊、各類藝術教育團體和青少年中心、大學的課堂討論、朋友間的聚會閒談、各種公開的教育論壇……這些問題迫使我們在各種不同場合提出更多我們自己事前也意想不到的問題,甚而,它們更進一步反過來質疑我們自身的思考方式和生命態度。

在這種種經歷中,我們得到不少學生、友儕和各式各樣的「過路人」的支持,但更多的是來自各種手握管治權的人的擠壓和搾取。現在,正是半路中途,回首四顧,看到的不是那「黃金的未來」,卻是身邊那無止盡的災難深淵──政府那「華麗空大」的「教育改革」。[1]於是幹忙拼湊成篇,把我們多年積累下來的一點思考記錄下來,冀盼在災難的太陽升起以前還有幾個背運的人能看到這微小的爝火,幫我們分擔一點那無止盡的黑暗……



……我寧願被語言包裹而遠離所有可能的開端,亦不願成為始作俑者。我更願意意識到在我之前早已有一無名的聲音在訴說著,如此我便只需加入,接過其己開的話頭,置身於其裂隙間而不為人所知,就好像是它短暫停頓以召喚我。如此則不會有任何開端,而我也不是論述的締造者,相反郤聽命於其偶然的開綻,一個微小的空隙,論述可能消失的那一點。

總之,誰在說話有什麼關係?某某說:「誰在說話有什麼關係?」

教育的體制一如寫作,從來都不理會無名的東西。每一個涉身其中的人總得說出和記下自己或別人的名字。當然,「我們」也不能免俗,雖然「我們」只是一群寄生於各種不同教育機構之中的霉菌。「我們」可能會在大中小學的課堂和課外活動的場合出現,也可能會在藝術教育團體、各區青少年中心、各種討論教育的論壇甚或一些寂寂無聞的基層團體出現,方生方死,即生即滅;每一次,我們總留下一堆「名字」:Verdy、Esther、豆……什麼什麼的。但老實說,這堆所謂的「名」或「字」,既不指涉任何家 / 國族的位置,也不宣示任何機構和身分所特有的權威。因此,倒不如說,我們藉由這些所謂的「名字」更清淅地指明我們不過是教育領域中的「無名」小輩。

所以,我們這群「無名」小輩要 / 能談的教育便不再是一種「文書 / 寫作」的教育,而是一種「談話 / 生命」的教育。在這種「談話 / 生命」的教育中,我們關心的不再是名字 / 名譽,而是我們實實在在面對著的「無名的生命」。因此,這也是一種生命 / 生成(becoming)的教育。



「對話」是危險的,在「對話」中說「真話」更為危險。因為對話與真話都沒有保證、沒有紀律,是自由的開端,也是創造的無序。然而,沒有違規便沒有自由,沒有混亂便沒有創造。這是生成的法則,也是生命的軌跡。因此,一種生成的教育必得涉足於那無時無刻在進行違規創造的日常對談領域,以落實其對「無名生命」的肯定。

日常的對談不追究名字,是「無名生命」的純粹肯定。

對談不像文書 / 寫作,沒有既定的類型,是無法歸類的殘餘。它們猶如多種多樣的生命 / 生成過程,向一切隙縫、空穴蔓延滋長。這些無名的對談位於眾意識形態之外、之內、之間,既可被意識形態收編,更可以是反抗、突破的據點。或說,它們是眾人發出的無法辨認的嗡嗡聲。這聲音中間的相互嚮應構成了力量的界限和關係網絡。據此,我們可以劃出「越界」、「違規」、「爆破」等行為的地平線。

然而,「越界」、「違規」、「爆破」等行為不能單憑這地平線而成立,這中間還需要「中介」、「渠道」、「引火線」、「導管」……或更確切地說,一個使行動、生成、生命得以開展的具體情境。而對於一種「生成的教育」(education of becoming)來說,「純粹肯定」的對談則是這具體情境的確切輪廓。或許可以更進一步確定這輪廓,亦即把具體情境界定為「學生的對談」。何以要選擇「學生」?因為學生是家庭、學校、傳播媒介等多個意識形態國家機器積極訓導、收編和(最重要的)「否定」的對象,眾意識形態的「否定」力量在上面層層摺疊起來。但是也正因如此,這是眾意識形態的矛盾所在,也是維繫眾意識形態的鎖鏈中「最薄弱的環節」。所以,要突破眾意識形態的「否定」力量,必先從「肯定」學生的嗡嗡交談聲開始。惟有此一「肯定」,才能在眾意識形態之上引出「越界」、「違規」、「爆破」等生命?生成的過程。然而,怎樣才能達成這種「純粹的肯定」呢?

重要的不是確定的規矩和位置,但「越界」、「違規」、「爆破」等行為卻只能通過觸碰地平線上「重要的」據點才能引發。「對談」猶如生命,永遠在變化之中,因此,「重要的」據點不斷在地平線上移位,遊戲規則隨之變化不息。這些所謂「重要的」據點不是對談的「重點」或「主旨」,而是引發歧見、衝突、交鋒的時刻,只有準確地把握這些時刻,我們才能展開一系列違規的創造。因此一次能真正展開互異個體之間「對話」的創造性對談,必須至少具備一個「引路者」。但這一「引路者」郤不是指路明燈,「它」不會為參與者指出最終的真理。事實是「它」也不知道最終的真理是什麼,因此「它」根本無法作出權威式的教導。「引路者」只是一個參與者,然而,「它」卻是一個能夠瞭解、反省和變換遊戲規則的參與者。所以,「引路者」不一定是「導師」或教師,任何參與者都是潛在的「引路者」,而在任何一次「對談」中,「引路者」可以不斷轉換到不同的個體身上。

但「引路者」郤是對談成敗的關鍵,因為只有「引路者」才具備能辨識「無名生命」的軌跡的能力。固然,對談是違規、創造的地平線,但它們也可能是被意識形態收編的力量,隱沒在意識形態的偽裝之下。因此,「引路者」必得具備一種批判的洞察力,能夠穿透偽裝,引發歧見、衝突和交鋒的時刻,使偽裝下的生命得以被「肯定」。

「我們」曾經在一個藝術教育團體所籌辦的藝術營中擔任「導師」。藝術營的一個環節是漫畫工作坊。當時被邀請到來的漫畫家正在努力講解「透視法」,但參與者們郤在一旁納悶。這時其中一個參與者拿出一本隨身攜帶的筆記簿,並詢問「我們」他可否邀請其他參與者重新開始一個新遊戲。「我們」說:「這並不礙事。」於是,他便在筆記簿上畫下第一幅連環畫,並邀請身邊的朋友一起動手延續這個連環圖故事。結果,在這個工作坊的尾聲,大家都圍攏到這個參與者身邊,參與他所開展的遊戲。然而,正當大家沉醉於遊戲的重覆時,那位參與者郤因感到遊戲的呆板重覆而斷然離開遊戲的圈子,到一旁開展其他活動。

在這一事例中,那位主動的參與者無疑佔據了「引路者」的角色,在各種不同的遊戲中,他都能不斷瞭解、反省和變換遊戲規則,並藉此開創引發歧見、衝突和交鋒的新戲局。而另一方面,若「我們」這些在場的「導師」們不能識別並充分肯定他所開創的新戲局,那麼,任何能引發違規創造的遊戲都無法出現。或許,結果是大家繼續納悶著聽完那「透視法」講解。

在那位主動的參與者所開創的遊戲中產生了一件作品,亦即那本畫滿連環圖的筆記簿。但重要的卻並非這一結果,而是整個違規創造的過程。這有點像德勒茲(G. Deleuze)所理解的「擲髓子」過程:當髓子被拋起的時候,髓子在空中不停運轉,展現出無窮無盡的可能性;但這一無窮的「偶然」過程最終郤會以髓子回落地上的「必然」結果或數字告終。然而,缺乏生命洞察力的賭徒郤始終無法充分肯定或欣賞這些由「偶然」產生的「必然」結果或數字,因為他們只記掛著能中獎的結果或數字。換句話說,若「我們」這些當時在場的「導師」們只記掛著維持秩序或工作坊的「正常」運作,我們可能會得到幾幅參與者們的「透視法」習作,但郤以「否定」參與者們充滿歧見和創造的生命?生成過程為代價。

所以,一個對談的「引路者」同時也是一個能充分肯定一切由「偶然」所產生的「必然」結果的擲髓高手,在他?她眼裡,一切生命的歧見都能獲得充分的肯定。



……危險使人嚴肅。躲過危險,便發出笑聲。必然性是嚴肅的,而自由則在笑。求助是嚴肅,笑則向來不求助什麼,不過贈與可以伴以笑聲。嚴肅性是講求實際的,廣義上也是自私的。嚴肅性使事物停滯、穩定,嚴肅性面向現成的事物、在頑強與自衛中完成了的事物。嚴肅性不是一種從容不迫而自信的力量,它是遭到威脅的力量;因此它也是威脅或乞憐他人的弱者。被看作是一個無所不能、征服一切的整體的自然,並不是嚴肅的,而是淡漠的,或者干脆是微笑的(「燦笑」),甚至放聲朗笑。這個整體不可以看成是嚴肅的,要知道在它身外不存在仇敵,它是淡漠而快活的;一切終結和涵義不在它之外,而在其中。它不期待什麼,要知道期待導致嚴肅。笑能消除未來(期待)的重負,能擺脫未來的操勞,未來於是不再成為威脅。

一種「生成的教育」得從笑聲開始。這種笑聲來自體制之外,它打破思想的所有熟悉的里程碑,打破所有秩序的表面,是來自「域外」的笑聲。每一個人都很清楚笑聲的來源。它並不來自教導,也不來自教養,而是來自集體、人群、遊戲和交談。就此,巴赫金(M. M. Bakhtin)曾經宣稱:「一切有文化的人莫不具有一種嚮往:接近人群,打入人群,與之結合,融化於其間;不單是同人民,是同民眾人群,同廣場上的人群,進入特別的親昵交往中,不要有任何的距離、等級和規矩;這是進入巨大的軀體。」問題是,如何進入這「巨大的軀體」?

事實上,我們日常沉悶的上課經驗已向我們表明,嚴厲的教導是遠離群體的最佳方法。相反,要進入群眾這一「巨大的軀體」,我們只能依靠各種各樣的笑聲。因此,「我們」總以閒話家常或零碎的笑話開啟「我們」的工作坊以及參與者之間的對話。因為只有在笑語之中,共同的氛圍才得以建立,群眾那「巨大的軀體」才會在我們眼前映現。

但笑聲不是「生成教育」的目的,它只是一個開端,一個驚詫的開始。沒有驚詫便沒有真正的笑聲。沒有意外又何來忍唆不禁?因此,笑聲意味著,熟悉一下子變成陌生,規行舉步的荒誕突然盡露眼前。在一次工作坊中,「我們」曾跟幾位參與者談及港台製作的教育電視,交談中,大家逐漸發現這類節目給予我們最深刻的印象或知識竟是:越以嚴厲的恣態談論事情,便越容易引致聽眾發笑。當時,「教育電視」正好提供給我們一個機會,讓我們明白:越被裝扮成嚴厲、「正統」的知識,便越像「國王的新衣」中的「國王」,只有童稚的笑聲才能揭破這荒謬的騙局。

然而,必須獲得一種方法以便落實這種「驚詫」的知識。在「我們」的經驗中,最恰當的方法莫過於「對話」,一種有別於獨白式寫作和訓導的「對話」。Esther曾經記下一次與參與者之間的談話,或許可以作為我們進一步暸解這種「對話」方法的實例。她們當時正在談論一個在展覽場地展出的小黑盒。(作者按:以下對話原以廣東話進行,但考慮到讀者接收方面的問題,現翻譯成普通話。由於經過了翻譯的關係,原對話中的生動語氣已無法保留。)

參與者:這個盒裡有血,很可怕!
Esther:你究竟看見什麼呢?
參與者:一隻被拆散了的玩具大象,上面還有血。大概是有人殺了它,很恐怖!
Esther:盒裡還有沒有其他東西?
參與者:有些字寫在盒蓋上。
Esther:是什麼字?
參與者:保護動物。
Esther:那麼,這個盒子的標題又是什麼?
參與者:也是「保護動物」。
Esther:好的,你同意作者為這個盒子所起的名子嗎?
參與者:不同意。
Esther:為什麼呢?是什麼東西令你得到這個結論的呢?
參與者:那裡有血。那隻玩具大象被拆散了,還有一張刀插在它身上。那隻大象大概是被殺的,很殘忍!
Esther:你認為這真的是血嗎?
參與者:不,當然不是。這不過是些紅色的顏料。
Esther:那麼,你還想到什麼其他東西是紅色的呢?
參與者:很多呢!
Esther:是什麼?玫瑰?茄汁?蘋果?辣椒醬?……
Esther:但為何你把這些紅色顏料想像成血,而不是玫瑰和茄汁呢?是什麼東西令你產生這一聯想的?
參與者(想了一會兒):那被拆散了的玩具,那張刀,還有那些歪斜的字體……
Esther:很好,你已經說出了很多被放置在這個盒裡的元素。不單是血,還有那被拆散了的玩具使你感到害怕。還有那張刀、那些歪斜的字體都不同程度地在起作用。
Esther:你現在還認為只有血才讓你產生恐怖感嗎?
參與者:不,我想有很多不同的東西讓我產生這種感覺。
Esther:那麼說你的感覺是由種種你剛才描述的東西所組成的了?
參與者:沒錯。
……

在整個談話的過程中,Esther並沒有提出任何「高明」的意見,要求參與者接受。相反,她只是不斷提出問題,以一種暸解別人的態度,深入探挖參與者的經驗。整個對答圍繞參與者的「恐怖」經驗不斷向外開展,在對談中,參與者最初的「驚詫」逐步轉換成對話的內容,並獲得了進一步的反省、思考和詮釋。「恐怖」的經驗不再是稍瞬即逝的感覺,它被對談的言語截停下來,在對話中獲得充分的開展。

在我們的慣性實踐中,這些「驚詫」的瞬間往往被視作旁枝末節而被忽略過去,因為我們在進行慣性思考時所倚賴的獨白式的秩序和系統根本無法容納這大量而龐雜的「驚詫」經驗同時在思考中展開。因此,惟有借助一種敏感的對話式思考,才能把這些過去被視作旁枝末節的「驚詫」經驗落實於思考中。換句話說,這種對話式思考是一種讓眾多經驗同時開展的經驗歷程。它是對僵化秩序和系統的正面交鋒。所以,對話式的思考絕對不能跟對現存秩序和系統的批判和質疑等行動相分離。對話式的思考必然是對批判的充分肯定,因為它就是批判本身。

批判從來都不是否定的行動。相反,它意味著對生命 / 生成或「驚詫」經驗的純然肯定。它的到來使被體制或秩序排斥和忽略的「別樣的思想」重新獲得肯定和認真的對待。

或者可以換一種方式說,批判或對話式的思考是一種改變自我的藝術,它使求知者在知識的活動中逐步偏離體制賦與他?她的既定的「自我」,並在以往備受忽略的「驚詫」經驗中重新展開另一個別樣的「面容」。


[1] 1997年7月以後,香港特區政府委派梁錦松、程介明和戴希立等人試圖以一連串媒體的宣傳攻勢,為其計劃推行的教育改革運動造勢。及至1999年1月,特區政府推出《教育目標諮詢文件》,正式開始推展其教育改革步伐。正如香港一群自稱「姨媽姑爹」的教育關注者所指出的,雖然這次教改以「終身學習,全人教育」等動人口號作宣傳,但其中卻隱含著以下幾點反教育的弊端:
1. 將企業管理手段延伸至教育範疇,以「優質管理」取代真正的優質教育。
2. 將教育成果標準化、量化。這是教育「企業化」的必然後果。
3. 教育的社會階級篩選功能不變,所不同者,是更進一步抑壓教育作為達致社會公平的微弱作用,使貧富學生之間的差距增加。
本文寫作的時候正當教育改革進行得如火如荼之際,如今教育改革雖因香港特區政府財政困難而不了了之,但以上幾點對教育體制的危害卻依然存留於體制之中,對香港的教師和學生做成極大的傷害。

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