Friday, July 17, 2009

穿越9.11的幻象:讀齊澤克的《歡迎光臨真實的荒漠》


(本文已發表於《南方論叢》2009年3月第一期,頁100-111。)

文章摘要:
齊澤克(Slavoj Žižek)曾在一次訪談中,明確表明他對9.11事件及其所帶來的社會政治效應的態度:「我認為也許聽上去有點自相矛盾,但在這樣一個巨大的震撼性事件之後,我們應該鼓足勇氣問一句,它真的是一種致命的打擊嗎?我會說,不是的!我認為,需要把重點放在這件破壞性事件是如何被意識形態所利用了。」齊澤克的態度相當明確,9.11事件是被意識形態所利用的社會政治事件。為了更好地理解是次事件與我們的關係,我們的首要任務就是要質疑意識形態為我們設定的問題座標。究竟齊澤克是如何完成這一任務的?他所主張的精神分析-馬克思主義分析框架,可以如何幫助我們穿越意識形態的幻象,具體把握這一事件的社會政治和文化意涵?本文嘗試透過整理和解讀《歡迎光臨真實的荒漠:論9.11及相關日子的五篇文章》(Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September 11 and Related Dates)一書的主要分析脈絡,具體展示齊澤克式的意識形態批評的高度穿透力。

關鍵詞:
齊澤克、意識形態批評、拉康派精神分析、9.11事件分析、對文明衝突論的批判


2002年9月,為紀念9.11襲擊一週年,英國新左派評論出版社Verso邀請了當今歐洲知識界三位最具份量的思想家,分別就當前美國的狀況、媒體以及與9.11襲擊相關的事件等議題各抒己見。這三位思想家分別是鮑德里亞(Jean Baudrillard)、維利里奧(Paul Virilio)和齊澤克(Slavoj Žižek),而他們的工作成果則是《恐怖主義的精神》(The Spirit of Terrorism)、《爆心投影點》(Ground Zero)和《歡迎光臨真實的荒漠》(Welcome to the Desert of the Real)三本小冊子。本文的討論將只集中於第三本小冊子――《歡迎光臨真實的荒漠》,希望藉此展示齊澤克的「斯洛文尼亞拉康派黑格爾主義後現代主義理論」(Slovenian-Lacanian-Hegelian-postmodernist theory)[1],對分析文化政治問題的高度穿透力。


一、真理是像小說那樣構造出來的

在他的第一本英文著作《意識形態的崇高客體》(The Sublime Object of Ideology)中,齊澤克曾引用拉康(Jacques Lacan)的《研討班報告XI》(Seminar XI)的開場白,以說明拉康和後結構主義者(post-structuralist)之間的分別:「但這正好是我想說的和我正在說的――因為我想說的就是我正在說的……」[2]對於後結構主義者來說,拉康這句話「自然」是他有意獲取主人位置(position of Master)的罪證,他想:「說我想說的」,這不是主張在我們試圖言說的事物與我們實際上正在言說的事物之間保持完全的一致,又是什麼呢?「拉康不正是行進在這樣一條路上,就像他自己的文本可以免除在已經言說的事物與他試圖言說的事物之間存在的缺口嗎?他豈不是在主張,他能夠支配這一文本的意指結果嗎?」但齊澤克卻認為,情形恰恰相反,因為在拉康的視野中,這種形式的語句正是一種「不可能的」言說(‘impossible’ utterances),惟有借助這種語句,我們才能讓意指過程的基礎性缺口保持開放狀態,並進而阻止我們確立一種「元語言」(metalanguage)的立場。[3]這種「不可能的」言說就像「我正在撒謊」這類悖論邏輯的語句,它們是整個相關的「真理」領域得以結構成形的「不可能的」基點。情形就像我在言談之間不斷申明我所說的是「真理」一樣,正正是這些一再出現的申明語句,暴露了我說話的內容並非什麼「不證自明」的真理,而是「不可能的」真理。

相較之下,後結構主義者的做法便顯得更像一種元語言的無限重覆操作。因為無論後結構主義者怎樣以加註、加括、離題和打問號等繁複的措施來質疑自己的語句,他的種種做法都可以幾句說話或「元語言」來加以概括,亦即「任何語句都不可能精確地言說它想言說的事物,發言的過程(the process of enunciation)總是要顛覆言說的語句(utterance)」。[4]與此相反,拉康那些悖論性的「不可能的」言說便顯得無從概括,因為這些言說不是由什麼原理推導出來的命題,而僅僅是對某一不可能的內核或「真理」結構的空隙的指示。因此,我們不能簡單地以後結構主義的方式,把「真理是像小說那樣構造出來的」[5]這一拉康的命題理解為真理是被虛構出來的,而應將之理解為:「真理」的語言意指活動是圍繞某一空隙或不可能之物(the impossible Thing)的橢圓形運動或結構化過程。

正是在這一理論基礎上,我們才能真正明白《歡迎光臨真實的荒漠》「導論」裡那「失掉的墨水」的故事:

在前東德民主共和國,一名德國工人得到了一份西伯利亞的工作。他意識到自己所有往來郵件都會遭受審查,於是便向朋友提議:「不如我們建立一套密碼:如果我在寄給你的信中以普通的藍墨水書寫,那麼,這封信的內容便是真的;如果我以紅墨水書寫,那麼,信裡的內容便是假的。」一個月後,他的朋友收到他第一封來信,用的是藍墨水:「這裡的一切都美妙極了:商場滿是貨品,住宅單位又大又溫暖,電影院裡放映的都是西片,這裡還有很多漂亮的女孩等著跟你發生關係哩――但惟一可惜的是,這裡找不到紅墨水。」[6]

雖然故事中的工人無法以預設的方法向朋友點明自己在說謊,但他仍能成功讓朋友了解自己所要傳遞的訊息。工人透過把解碼的參照系刻寫進已製碼的訊息中,成功向朋友傳遞自己的訊息。正是缺乏紅墨水這一被聲稱的事實,生產出真理的效應。換言之,即使那名工人實際上可以在西伯利亞找到紅墨水,但沒有紅墨水這一謊話卻在這特定的處境中成了保證真實訊息得以成功傳遞的基點。[7]再明顯不過,這一缺失的紅墨水便是齊澤克所說的「不可能的」言說,也是拉康的陽物能指(the phallic signifier)。因為如果「前陽物客體」(乳房、排泄物)是失掉了的客體的話,那麼陽物本身便不單單是失掉了的客體這麼簡單,它更是這樣一種客體:以其自身的呈現,為某些基礎性的損失賦予形體。在陽物中,基礎性的損失獲得了實證性的存在。[8]

對於齊澤克來說,這一「失掉的墨水」的邏輯,正是進行有效的意識形態批判的基點。縱觀整本《歡迎光臨真實的荒漠》,我們不難發現,齊澤克正正是透過在不同的情境中把握其陽物能指或「不可能的」言說,來推進他的意識形態批判的,他並藉此獲得穿透一切複雜的政治形勢的洞察力。

在〈導論:失掉的墨水〉(“Introduction: The Missing Ink”)的後半段中,他從「失掉的墨水」的故事回到9.11襲擊以後美國和全球的局勢:「我們以贊同我們擁有一切我們欲求的自由作起點――然後我們只需再補上一句,說那惟一失去的物件正是那『紅墨水』;亦即是說,我們『感到自由』,因為我們缺乏真正說出我們不自由的語言。這種缺乏紅墨水的狀態所指向的是,今天所有我們用來表明現在的衝突狀況的主要術語(包栝『對抗恐怖主義的戰爭』、『民主與自由』、『人權』等等)都是虛假的術語,它們迷惑我們對局勢的認知,阻礙我們思考當前的狀況。在這一精確的意義上,我們的『自由』本身掩蓋和支持了我們那更深層的不自由狀況。」如今,我們面臨的是一種「被迫作出自由選擇」的狀態(the forced choice of freedom),擺在我們面前的選擇只有「民主還是原教旨主義」,彷彿除了原教旨主義,我們便只能選擇自由議會民主這種政治制度。[9]

相傳有這樣一則有趣的故事:一名傳道人試圖說服一名對信仰持懷疑態度的人皈依宗教,傳道人說:「你是否相信上帝?」那人回答:「不信。」但傳道人卻說:「不要扯開話題!給我直接的答覆!」換言之,我們惟一正確的直接答覆便是要相信上帝,所有否定和拒絕的答覆都是企圖扯開話題,阻礙你與上帝之間的神聖接觸。可以說,我們現在的境況與故事中對信仰持懷疑態度的人沒有什麼分別。因此,我們擺脫困境的方法,不是在既定的框架中進行選擇,而是找出支撐這一意識形態選擇的「失掉的墨水」或陽物能指,讓其「不可能的」悖論邏輯在我們眼前展現出來,並進而提出離開這一困境的可行政治方案。


二、對真實的激情

1953年7月,布萊希特(Bertolt Brecht)從他的住所前往劇院的途中,遇上一列蘇聯坦克,這列蘇聯坦克正開往斯大林巷,鎮壓那裡的工人叛亂。其後,布萊希特在他的日記中記下這件事情,並說當時自己穿插在坦克群中間,使他有生以來第一次感到自己跟共產黨結連起來。齊澤克認為,這件事情並不表示布萊希特同意以殘酷的鬥爭來換取光榮未來的做法;更準確點說,在這件事情中,暴力本身的殘酷性被理解和認可為本真性的符號(the sign of authenticity)。齊澤克並嘗試借用巴迪悟(Alain Badiou)的術語「對真實的激情」(passion for the Real, la passion du réel)[10],進一步說明這個現象。他指出,相對於十九世紀以構想未來為重點的烏托邦式和「科學化的」政治計劃和理想,二十世紀則把其目標放在釋放物自身(the Thing itself)這個問題上,換言之,二十世紀的目標是直接落實被渴求的新秩序。對於二十世紀來說,其終極和確定的時刻是對真實的直接體驗(the direct experience of the Real)。與日常社會現實(everyday social reality)相對立,真實(the Real)以極端的暴力為代價,試圖剝去現實(reality)的虛偽一面。因此,難怪埃內斯特.容格(Ernst Jung)頌揚在第一次世界大戰戰壕中的埋身肉搏,才是主體之間本真的相遇,因為本真性正好寄寓在暴力踰越的行為(the act of violent transgression)之中。[11]

如此說來,那些所謂原教旨主義的恐怖活動,不正好是一種對「對真實的激情」的表達嗎?1970年代初,當德國新左翼學生對抗運動崩潰以後,這個運動的分支之一組成了紅色軍旅恐怖主義(Red Army Faction terrorism);他們背後的假設是,學生運動的失敗正正展示出,大眾已深深地沉浸在非政治的消費主義狀態中,我們無法再依賴正規的政治教育和意識覺醒等方法來喚醒他們。因此,我們惟有通過暴力的干擾,才能把他們從意識形態的麻木和消費主義的催眠狀態中搖醒。在一個不同的層面上,難道今天的原教旨主義恐怖活動,不是跟紅色軍旅恐怖主義一樣嗎?難道他們的目的,不也是把西方公民從其麻木和沉浸在日常意識形態世界的狀態中喚醒嗎?[12]

從某個角度來看,斯大林式的公審秀和宏偉奇觀式的恐怖活動都把「對真實的激情」推到極點,甚至推到一個與其本身明顯相反的極點上,換言之,這兩種活動到最終都被轉換成一種「劇場的奇觀」(a theatrical spectacle)――「對真實的激情」最終結束在奇觀式的「真實效應」的純粹表象(the pure semblance of the spectacular effect of the Real)之上。在這一點上,西方「後現代式」對表象的激情則恰恰相反,在其盡頭展現的是「對真實的激情」的暴力性回歸。[13]

在今天的市場上,我們可以找到一系列已除去其本身的有害性質的產品,譬如沒有咖啡因的咖啡、沒有脂肪的忌廉、沒有酒精的啤酒等等。我們甚至可以把這個系列擴展開去:沒有性愛的性愛,亦即虛擬性愛;沒有戰爭的戰爭,亦即前美國國務卿鮑威爾(Colin Powell)所提出的沒有後遺症的戰爭原則(當然,這一原則只對我方生效);我們最終甚至擁有沒有政治的政治,在這一方面我們可以舉出大量例子,從以專家管理技藝為基點對當代政治的重新定義到今天自由多元文化主義那種剝奪了他者性的他者體驗等等。這一系列產品都意味著一個相同的程序,這一程序提供了一些被剝奪了實體(substance)的產品。虛擬真實可以說是這一程序的極致表現:它提供了被剝奪了實體的現實本身。換言之,虛擬真實被體驗為沒有存有的現實(reality without being)。[14]在這一虛擬的極點上,我們卻再次遇上「對真實的激情」。

近年美國出現了一種「自割者」(cutters)的自殘現象,這些「自割者」,大部分是女性,都有一股無法抗拒的衝動,想以剃刀或其他方法自殘。齊澤克認為,這一現象代表著一種回歸到身體真實的絕望策略。它不同於自殺,它不是一種自我毀滅的慾望。「自割」是一種想重行把握現實的極端嘗試,或者可以說,自割者希望把自我穩固地扎根在身體的現實性之上,藉此抗衡那種把自我理解為「非存在」的無法承受的焦慮。自割者們經常說,當溫暖的血液從自殘的傷口溢出的時候,他/她們感到自己在現實中重生。因此,雖然「自割」是一種病態現象,但自割者卻正好在這種病態的行為中重行把握著一點正常性,以免自身陷入全面性的精神崩潰。[15]依據這一辯證的邏輯,我們可以重新解讀9.11事件在媒體中的意涵。

我們可以從兩個例子入手,了解「對真實的激情」在性慾領域中的表現:其一是大島渚的名作《感官世界》(Empire of the Senses),在這部影片中,男女主角的愛情關係以相互折磨至死的方式被推到極點;另一方面,在一些露骨色情的網站(hardcore website)上,我們可以觀看到一些色情的照片,拍攝者在一個假陽具上裝上一部微型攝影機,以此深入到女性的陰道內部進行拍攝。但也正正是在這一極點上,轉變發生了:當我們過份接近某一慾望對象時,情慾的魅惑轉變為純粹血肉的真實(the Real)的厭惡感覺。[16]這一辯證的過程同時也在我們收看9.11襲擊的現場直播時發生。

對於大多數的公眾來說,世貿雙子塔的爆炸是一連串發生在電視螢幕上的事件。當我們在電視上收看到一大團灰塵從倒塌的大廈降下、受驚的人群向攝影機鏡頭走過來這些一再重覆的畫面時,我們難道不是在重溫好萊塢災難電影的壯觀鏡頭嗎?因此我們也不得不贊同德國實驗音樂家斯托克豪森(Karl-Heinz Stockhausen)那煽動性的言論有相當的真確性。他說:那兩架客機撞向世貿中心的情境簡直就是一件終極的藝術品。我們大可以把世貿大廈的倒塌視為二十世紀藝術「對真實的激情」的極致概括:在這個事件裡,「恐怖主義者」的行為並不是為了引起物質上的損毀,而是為了其奇觀效果。當我們的凝視在9.11事件發生後的數天一再被那兩架客機撞向世貿中心的影像穿透時,我們實際上是在被迫體驗「重覆的衝動」和超越快樂原則的「絕爽」(jouissance):我們想重覆又重覆地看同一個影像;同樣的鏡頭令人煩厭地不斷重覆,直至我們從中獲得一種奇異的滿足,而這也就是絕爽的最純粹的形式。如此一來,當我們看到世貿大廈在電視螢幕上倒塌的時候,我們已開始體驗到電視現場直播的虛假性。正是在這一基礎上,齊澤克指出,世貿大廈的倒塌與好萊塢災難電影的關係,就好比黃色攝影集與普通的施受虐色情片之間的關係。[17]

如果說二十世紀的本真激情是越過建構我們現實世界的網絡,直接刺穿真實之物(the Real Thing)的話,那麼,這一激情的頂點則是以終極「效果」(the ultimate ‘effect’)的形式出現的真實顫悚。從數碼特別效果,中經電視現場直播和業餘色情攝影,再到黃色小電影(snuff movie),這一切都是為了尋求這一真實顫悚的終極「效果」。黃色小電影所釋放的「真實之物」或許是虛擬真實的終極真理。或許薩德侯爵(Marquis de Sade)小說裡、那在無盡的痛苦折磨中仍然「不死」的受害者形像,最終只會在虛擬真實中化身成形。在這裡,我們不難發現,現實的虛擬化和施虐式的無盡化的身體痛苦之間異常密切的聯繫。[18]


三、穿越意識形態的幻象

從1950年代迪克(Phillip K. Dick)的《時間脫軌》(Time out of Joint)到近年韋爾(Peter Weir)的《楚門的世界》(The Truman Show),我們可以看到一種終極的美國式偏執狂幻象:在一個田園詩般的加州小城鎮裡,一個消費的天堂中,某個人突然開始懷疑他居住的世界是一個虛假的舞台背景。而圍繞他的所有人,都是這場大型播映節目的演員和臨時演員。整個世界就像一齣戲,為的是要讓他相信自己活在一個真實世界中。這些電影所隱含的基本經驗是,在其超真實性中,晚期資本主義消費式的加州天堂是不真實的、不實在的,甚至是被剝奪了物質的慣性(material inertia)的。世貿大廈倒塌以後,我們可以看到同樣恐怖的「去真實化」過程在延續:當「三千人」這個受難者數目不斷被重覆之際,奇怪的是我們看到的災難慘況是如此之少――沒有身首異處的屍體、沒有血腥的場面、沒有死者絕望的面容……。但與此相反,在報道第三世界的災難時,媒體的重點卻是一大堆令人毛骨悚然的細節:索瑪利的餓死者、波斯尼亞被強姦的婦女、被割喉的男人。這些鏡頭往往會伴隨著一個事先的聲明一起出現――由於部份影像過份逼真,可能會引起兒童的情緒不安。然而,我們卻從來沒有在世貿大廈倒塌的報道中看到這一聲明。即使在這個悲劇的時刻,美國人依然要把「我們」和「他們」分開,始終認為真正的恐怖發生在「那裡」,而不是在「這裡」。[19]

伊雪伍德(Christopher Isherwood)曾清楚說明美國日常生活的不真實性:「美國的汽車旅館是不真實的!……它們被精心設計成不真實……歐洲人討厭我們,因為我們退居到我們的廣告之中,就像隱士隱居到洞穴裡沉思。」因此,我們可以說,不單好萊塢電影正在搬演被剝奪了物重量和慣性的「真實生活」的表象,在晚期資本主義消費社會中,就連「真實的社會生活」本身也多少帶有一點舞台的虛假特性。於此,我們再一次看到資本主義功利式去精神化世界的終極真相,亦即對「真實的生命」本身的去物質化,使「真實的生命」顛倒為幻影的表演。齊澤克認為,多年前一系列的科幻電影,如《薩杜斯》(Zardoz)和《二十三世紀大逃亡》(Logan’s Run)等,都預示了今天後現代式的困境:在一個被隔離的區域裡,一群被隔離的人群生活在一個無菌潔淨的環境裡,但他們卻渴求著另一種物質腐爛的真實世界的生活體驗。[20]

9.11襲擊以後,流行著一種說法,說這個事件是無法想像、不可能發生的,但它卻竟然發生了。但只要我們稍稍回顧一下從《紐約大逃亡》(Escape from New York)到《獨立日》(Independence Day)等一系列電影,我們便會明白,這種流行的說法是如何不攻自破。現在的9.11事件就像二十世紀初的鐵達尼號(Titanic)事件。[21]齊澤克早於《意識形態的崇高客體》中便已對鐵達尼號事件作了精辟的分析:

當然,把鐵達尼號解讀為「意義的紐結」(knot of meanings)意義上的徵兆(symptom),這已經成為常識:鐵達尼的沉沒具有創傷性的效果,它受到了重重一擊,「不可能發生的事情發生了」,永不沉沒的輪船沉沒了;但關鍵之處也是那重重一擊,它的沉沒適逢其時――「時間一直在等待著它」:即使在沉沒發生之前,就已經有一個場所被打開,在幻象空間(fantasy-space)中保存了它。它對「社會想像」(social imaginary)產生了如此恐怖的衝擊力量,是因為它被期待已久了。[22]

早於1898年,鐵達尼號事件發生的十四年前,摩根.羅伯遜(Morgan Robertson)已寫了一本題為《徒嘆奈何》(Futility)的小說,故事內容不單與鐵達尼號事件極其吻合,而小說中輪船的名字也竟然是鐵達號(Titan)。[23]因此,像鐵達尼號一樣,我們應把撞擊世貿大廈這一不可能的事件視為一個幻象客體(the object of fantasy):它是一次衝擊,但安置它的空間卻一早已在意識形態幻象中準備好了。[24]

如此一來,我們便應該完全扭轉我們對世貿大廈爆炸的常規閱讀,這種閱讀把世貿大廈爆炸視為真實的突襲(the intrusion of the Real),並認為它撞碎了我們的幻想領域(illusory Sphere)。但齊澤克卻認為情況恰恰相反,在世貿大廈倒塌以前,我們以為我們生活在我們的現實之中,第三世界的恐怖與我們的社會現實完全無關,它們只是電視螢幕上的幻影而已;因此,9.11事件對於我們來說應被理解為魅影般的螢幕幻影突然闖進我們的現實中。換言之,不是現實闖進我們的影像,而是影像闖進並撞碎我們的現實。[25]

然而,為何在9.11襲擊發生以前,與之相關的大眾幻象便早已出現呢?就此,齊澤克的推論是:我們可以輕易推知,世界各地的窮人都夢想著成為美國人,那麼,沉浸在幸福之中的富裕的美國人又夢想著什麼呢?答案是夢想著一次全球性的災難打碎他們的生活。為什麼?齊澤克認為要回答「何以身處幸福之中的我們竟會被大災難的夢魘纏擾?」這個問題,必須借助拉康的觀念――「穿越幻象」(traversing the fantasy)。表面上,「穿越幻象」這個觀念似乎跟我們對精神分析的常識性理解十分吻合:精神分析當然是要把我們從奇特的幻象中解放出來,並幫助我們如實地面對現實啦!但齊澤克卻認為這恰恰不是拉康所想的,他所想的剛剛相反:在我們的日常生活中,我們沉浸在「現實」(reality)之中,這種「現實」被幻象所構造和支撐,而徵兆則不時搞擾我們的沉浸狀態,徵兆並負起見證我們心靈中抗拒這種沉浸狀態的另一個被壓抑的維度。所以,弔詭地,「穿越幻象」實際指的是要完全令自身跟幻象相認同(fully identifying oneself with the fantasy),亦即認同於這樣一種幻象,這種幻象構造出干擾我們、令我們無法沉浸於日常現實中的「過剩」(the excess)。[26]

在《意識形態的崇高客體》中,齊澤克亦曾討論過幻象的問題,他指出:「拉康認為,在夢與現實的對立中,幻象位於現實那一邊:正如拉康所言,它是一個支撐,能為我們所謂的『現實』賦與一致性。」[27]他並引用拉康在《精神分析的四個基本概念》(Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis)中對弗洛依德(Sigmund Freud)的「燒著孩子」的夢的新解,作進一步的闡述:

一位父親連續幾天幾夜守在自己的孩子的病榻旁邊。孩子死後,他走進隔壁的房間躺了下來,但門開著,這樣他能從他的臥室看到他孩子停屍的房間,孩子的屍體四周點著高高的蠟燭。一個老頭被僱來看護屍體,他坐在屍體的旁邊,口中念念有詞地禱告著什麼。睡了幾個小時後,這位父親夢到他的孩子站在他的床邊,用力搖著他的胳膊,輕聲埋怨道:「爸爸,難道你沒有看見,我被燒著了。」他驚醒過來,注意到隔壁房間裡閃著火光,於是急忙走過去,發現僱來的老頭已經沉沉入睡,一隻燃燒的蠟燭倒了,引燃了裹屍被和他心愛孩子的一隻胳膊。[28]

通常對這個夢所作的分析,都用以下的命題作基點:夢的功能之一就是幫做夢者延長其睡眠。做夢者突然暴露在來自外部現實的刺激之中,比如鬧鐘的響鈴、敲門聲等。為了延長其睡眠,他會快速當場構建一個夢:一個小場景,一個小故事,包栝那些刺激性因素。不過外在的刺激變得過於強烈起來,主體便被驚醒了。但拉康的解讀卻與以上的解釋背道而馳。當外在刺激變得強烈的時候,主體並沒有叫醒自己;他被驚醒的邏輯與此大相徑庭。他先是構建一個夢,一個故事,以免驚醒自己使自己進入現實之中。但他在夢中遭遇的事物,他的慾望真實,即拉康式的真實(the Lacanian Real)――在上述的情形中,即孩子責備父親「難道你沒有看見,我被燒著了」這一真實,它暗示出父親的犯罪心理――比所謂的外在現實本身更加可怕,而這正是他驚醒過來的原因:逃避他慾望的真實(the Real of his desire),他的慾望的真實在可怕的夢中呈現了出來。他其實逃進了現實之中,以便能夠繼續其睡眠、保持其盲目性、避免面對他慾望的真實。因此,可以說,「現實」(reality)是一個幻象建構(fantasy-construction),它可以幫助我們掩藏我們慾望的真實(the Real of desire)。[29]

意識形態的情形與此毫無二致。意識形態並非我們用來逃避難以忍受的現實的夢一般的幻覺;就其基本維度而言,它是用來支撐我們「現實」的幻象建構;它是一個「幻覺」,能夠為我們構造有效的、真實的社會關係,並因而掩藏難以忍受的、真實的、不可能的內核。意識形態功能並不在於為我們提供逃避現實的出口,而在於為我們提供了社會現實本身,這樣的社會現實可以供我們逃避某些創傷性的、真實的內核。[30]但亦正如齊澤克在《歡迎光臨真實的荒漠》中所指出的,幻象擁有一個雅努斯的兩面性結構(the Janus-like structure of fantasy),它同時扮演安撫緩和的角色以及破壞、干擾我們的現實的同一性的角色。他並引用波斯尼亞戰爭時的一件軼事,以說明「穿越幻象」的顛覆性潛能:

在波斯尼亞戰爭期間,一隊名為「超現實主義者的排行榜」(The Top List of the Surrealists)的搖滾樂隊在薩拉熱窩的被圍困的城鎮中演唱。雖然當時薩拉熱窩的居民正處於戰爭、飢餓和圍困之中,但這隊搖滾樂隊卻因他們的諷刺性演出而獲得了偶像的地位。他們的受歡迎程度不單局限於反文化(counterculture)的小圈子裡,甚至遍及薩拉熱窩的普羅市民。但在他們的演出中,他們並沒有哀悼波斯尼亞發生的慘劇,恰恰相反,他們大膽挪用如「蠢蛋波斯尼亞人」這些在南斯拉夫流行的歧視語句,並以充份與之認同的姿態進行其諷刺性的表演。齊澤克認為,正是由於在波斯尼亞地區的象徵空間(symbolic space)中流傳的淫穢的種族主義幻象(the obscene racist fantasies)根本不能「如實」再現當地人民,所以我們更不可簡單地拒絕它們,而是應該以一種玩弄的方式充份與之認同,使其作為陽物能指的不可能性得以顯露出來。而「超現實主義者的排行榜」正是透過這種方法,使當地的波斯尼亞居民直接面對這一不可能的幻象,並藉此在群眾中間產生出真正的團結。[31]

如果後現代的信條是,「現實」是話語的產物,是象徵的虛構的話,那麼拉康的想法便恰恰與此相反。相較於試圖揭穿真實是虛構的這種簡單的想法,更困難的是在「真實的」現實(‘real’ reality)中辨識出虛構的部分。拉康認為,如果把虛假呈現為真實能騙得到動物,那麼便只有人類會被把真實呈現為虛假這種伎倆騙倒。如此一來,我們可以再次回到「自割者」的例子上。如果真實(the Real)的真正對立面是現實(reality)的話,那麼,那些自割者們想真正逃避的便不是,對於我們世界中的人工虛擬性和非真實的感覺。恰恰相反,他/她們想逃避的,是以無法控制的幻覺這種方式爆發出來的真實本身(the Real itself);當他/她們失去在現實生活中的座標時,這一真實本身便開始纏擾他/她們。因此,我們不能把表象和真實的辯證法(the dialectic of semblance and Real)化約為以下的簡單事實:我們生活在一個人工建構的世界,日常生活被虛擬化;在這一環境中,重新掌握「真正的現實」(‘real reality’)、回歸現實成了無法抗拒的要求。恰恰相反,我們應該了解歸來的真實(the Real)實際上正處於另一個表象(a[nother] semblance)上:正正因為它是真實的,亦即是說,它擁有創傷/過剩這些特徵,我們不能把它整合進我們的日常現實經驗中。所以我們被迫將它體驗為夢魘般的幻影。而這也就是世貿中心倒塌這一強迫性形象的特點:它是影像、表象、「效果」,但它同時也釋放出「物自身」(the thing itself)。[32]


四、根本不存在文明衝突

9.11襲擊以後,當美國決定要向世界的「真正敵人」進行反擊時,美國選擇了阿富汗。美國的選擇充份突顯了其行動的荒謬性:一個世界上最有權力的國家派兵轟炸一個最貧窮的國家,那裡只有一堆頹垣敗瓦,所有基礎建設都已在過去二十年來的不斷戰爭中被破壞。美國這一軍事行動豈不是更顯出它的無能嗎?我們無可避免會這樣推測,美國選擇阿富汗是因為經濟上的考慮:把自身的怒氣發洩在一個沒人理會、沒有什麼好破壞的國家是再好不過的安排。事實上,在美國轟炸阿富汗之前,喀布爾便已頹敗得像9.11襲擊以後的曼哈頓市中心了。可以說,「對抗恐怖主義之戰」的作用其實是藉著這一行動,讓我們相信一切都沒有改變,並確信自己身處於安全的境地。[33]

宣告「一種新的戰爭形式經已出現」,已成了傳媒的陳腔濫調:一種只依靠準確轟炸的高科技戰爭,並不需要任何地面部隊的介入。(當然,如果需要的話,可以找「當地的盟友」。)埋身肉搏和勇氣等想法經已過時。當一個「士兵」(電腦專家)只需在百里以外遙遠的地方按一下按鈕便能解決敵人,這種遠距離戰爭在性質上跟行政管理人員的決策並無二致:兩者都直接把抽象刻寫進「真實」的情況之中――他們的決策都會影響數以千計的人,有時甚至會帶來大破壞和恐怖的災難,但這些「結構性的」決策與數以萬計人民的痛苦現實的連繫卻被割斷了。「專家們」根本無法設想決策的後果,因為他們只以抽象的術語來衡量決策的效果。[34]

齊澤克認為,世貿中心的爆炸只能被視為二十世紀戰爭模式的最後的壯觀吶喊。今天的「恐怖主義」實際上應被視為專家決策式管治和遠距離戰爭的對應點。未來的真正的恐怖活動應是細菌戰、致命毒氣、DNA恐怖襲擊等一類缺乏奇觀性的恐怖活動。正在等待我們的是「非物質化」的戰爭(‘immaterial’ war),在視覺物質現實的層面上,什麼都沒有發生,沒有大爆炸;但我們所熟識的世界卻崩潰,生命開始瓦解。我們正進入一個偏執狂式戰爭的新年代,戰爭的參與者會儘量減少自己行動的公開性,不單恐怖份子如是,「反恐怖主義」的國家也會將自己的措施掩蓋在保密的陰霾下。所有這些情況都使陰謀理論和普遍化的社會偏執狂都以滋長。這種隱形戰爭的偏執狂式的無處不在的特性,正好對應於其非實體化的特性,就像沒有咖啡因的咖啡、沒有脂肪的忌廉、沒有酒精的啤酒一樣,是沒有後遺症的戰爭。我們坐在電腦螢幕前,就像玩電腦遊戲般進行戰爭。在這種隱形戰爭中,我們這些普羅市民只好完全依賴有關當局所提供的資料了解事態的進展:我們無法單靠自己看到和聽到有任何事情發生,我們所知道的一切都來自官方媒體。[35]

如此一來,齊澤克認為可以借用弗洛依德的觀念――公開的法律及其淫穢超我化身的對立(the Freudian opposition of the public Law and its obscene superego double)――來分析當下的全球局勢。他認為,現今的「國際恐怖主義組織」可以被理解為大型跨國企業的淫穢超我化身――終極的根莖式機器(the ultimate rhizomatic machine)、無處不在、沒有確定的地域基礎,以上都是兩者的共同形式。可以說,這些形式正是國族和/或宗教的「原教旨主義」與全球資本主義相協調的明證。[36]因此,我們大可以進一步推斷說:根本不存在亨廷頓(Samuel P. Huntington)所說的基督教文化和伊斯蘭文化之間的「文明衝突」。所謂與全球資本主義相對立的「原教旨主義」恐怖主義,亦不過是全球資本主義的幻象客體而已。

在為《意識形態的崇高客體》中譯本所寫的序言中,齊澤克指出:「我們今天親眼目睹的衝突,與其說是不同文明之間的衝突,不如說是同一文明內部的衝突。」[37]在《歡迎光臨真實的荒漠》中,他則指出,穆斯林原教旨主義者根本不是真正的原教旨主義者,他們早已是「現代主義者」。他們是現代全球資本主義的產物和現象,是阿拉伯世界努力與全球資本主義相協調的一種方式。因此,我們必須拒絕標準自由民主式的智慧,認為伊斯蘭世界需要一次新教革命來使它現代化。事實上,這種新教革命早在兩個世紀以前已經在伊斯蘭世界完成了,那時,它以瓦哈比運動(Wahhabi movement)的形式在沙烏地阿拉伯出現。它以伊智提哈德(ijtihad)的解釋教義實踐作為基本信條,主張在改變了的歷史情境中重新解釋伊斯蘭教義的權利。這種實踐正好對應於路德(Martin Luther)重讀《聖經》的主張。[38]

齊澤克並進一步指出,如果我們一定要以「法西斯主義」這個術語來理解伊斯蘭原教旨主義的話,那麼,便得從以下方式來理解:它是一種要求沒有資本主義的資本主義,要求沒有個人主義、社會分化、價值相對化等「剩餘物」的資本主義的「不可能的」嘗試。可以說,伊斯蘭原教旨主義意味著一種要求在現時得以落實和兌現的革命或救贖訴求,因此,它除了伊斯蘭式法西斯主義原教旨主義和所謂的「伊斯蘭新教主義」這兩個選擇以外,它還有第三個選擇,即伊斯蘭社會主義。誠如齊澤克所言,「相較於惋惜伊斯蘭……構成了抵抗現代化的最大力量,我們更應將這一抵抗理解成『無法被決定的』開放機會:這一抵抗並不一定帶來『伊斯蘭式法西斯主義』,它也可以被連結進社會主義的計劃之中。」[39]

註釋:

[1] Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe (Massachusetts: The MIT Press, 2000), p. 231.
[2] ‘But this is precisely what I want to say and what I am saying – because what I want to say is what I am saying….’ Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology (London & New York: Verso, 1989), p. 156.
[3] 齊澤克著:《意識形態的崇高客體》,季廣茂譯,第212-213頁,北京:中央編譯出版社,2002年。Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, p. 155-156.
[4] Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, p. 155.
[5] ‘….truth is structured like a fiction….’ Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, p. 154.
[6] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real (London & New York: Verso, 2002), p. 1.
[7] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 1-2.
[8] Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, p. 157.
[9] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 2-3.
[10] 「對真實的激情」這個概念最先由巴迪悟提出,他的演講集《世紀》(Le Siecle)的第五章便題為〈對真實的激情與表象的蒙太奇〉(“The Passion for the Real and the Montage of Semblance”)。這篇講稿原是巴廸悟於1999年2月10日在巴黎國際哲學院(College international de philosophie)的講課紀錄。這篇講稿延至2005年才正式收錄於演講集《世紀》。齊澤克在《歡迎光臨真實荒漠》中討論「對真實的激情」時,便引用了這篇演講稿的未刊稿。巴迪悟〈對真實的激情與表象的蒙太奇〉一文的英譯本,見Alain Badiou, The Century, trans. Alberto Toscano (Cambridge & Malden: Polity Press, 2007), P. 48-57.
[11] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 5-6.
[12] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 9.
[13] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 9-10.
[14] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 10-11.
[15] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 10.
[16] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 6.
[17] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 11-12.
[18] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 12.
[19] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 12-13.
[20] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 14.
[21] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 15.
[22] 齊澤克著:《意識形態的崇高客體》,季廣茂譯,第96-97頁。Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, p. 69.
[23] 齊澤克著:《意識形態的崇高客體》,季廣茂譯,第97-98頁。Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, p. 69-70.
[24] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 15-16.
[25] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 16.
[26] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 17.
[27] 齊澤克著:《意識形態的崇高客體》,季廣茂譯,第62頁。Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, p. 44.
[28] 故事原出自弗洛依德的《釋夢》(The Interpretation of Dreams),現轉引自齊澤克著:《意識形態的崇高客體》,季廣茂譯,第63頁。Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, p. 44-45.
[29] 齊澤克著:《意識形態的崇高客體》,季廣茂譯,第63-64頁。Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, p. 45.
[30] 齊澤克著:《意識形態的崇高客體》,季廣茂譯,第64頁。Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, p. 45.
[31] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 18-19.
[32] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 19-20.
[33] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 35.
[34] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 35-36.
[35] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 36-37.
[36] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 36-37.
[37] 齊澤克著:《意識形態的崇高客體》,季廣茂譯,第7頁。
[38] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 52.
[39] Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, p. 133.
參考書目:
1. Badiou, Alain. The Century. Trans. Alberto Toscano. Cambridge & Malden: Polity Press, 2007.
2. Buck-Morss, Susan. Dreamworld and Catastrophe. Massachusetts: The MIT Press, 2000.
3. Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. London & New York: Verso, 1989.
4. Žižek, Slavoj. Welcome to the Desert of the Real. London & New York: Verso, 2002.
5. 齊澤克(Žižek, Slavoj):《意識形態的崇高客體》,季廣茂譯,北京:中央編譯出版社,2002年。

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Sunday, July 12, 2009

傳統經驗的「不可傳遞性」:重讀魯迅〈白光〉


[本文原為研討會論文〈戰爭、技術媒體與傳統經驗的破滅:論魯迅小說中的「暴力」與「破壞」〉的第一節,論文全文已刊於薛毅、孫曉忠編的研討會論文集《魯迅與竹內好》(上海:上海書店出版社,2008)。]


正如本雅明(Walter Benjamin)所言:「心神渙散者也能養成習慣。」(本雅明1999a:289;Benjamin 1969:240)只有散漫的狀態才能使我們擺脫視覺的主導,並把接受的方式轉向觸覺和聽覺。這樣,透過感知和聆聽,我們養成了習慣。傳統經驗也藉此孕育成形。「說故事」這種體裁正好以其「散漫」的特點對應於這種傳統經驗。

「使一個故事能深刻嵌入記憶中,莫過於拒斥心理分析的簡潔凝煉。講故事者越是自然地放棄心理層面的幽冥,故事就越能佔據聽者的記憶,越能充分與聽者的經驗溶為一體,聽者也越是願意日後某時向別人重述這故事。這個溶合過程在深層發生,要求有鬆散無慮的狀況……」(本雅明1998:84;Benjamin 1969:91)

只有閒散的狀況才能使聽故事者在不知不覺間忘懷己身,而這時,故事內容便能深深地在聽者的記憶中打下印記。「故事的韻律攫住他,聽著聽著,重述故事的才具便會自動化為他自身的資稟。」(本雅明1998:84;Benjamin 1969:91)「記憶創造了傳統的鍊條(the chain of tradition),使一個事件能一代傳一代。」(本雅明1998:90;Benjamin 1969:98)故事的口口相傳特性使它成為經驗和教誨的有效載體。「傳統的鍊條」藉此得以維繫。本雅明曾經給我們講述了一個挖掘寶藏的故事:

「一個老人在臨死前告訴他的兒子們,在他的葡萄種植園下面藏著寶物,只待他們去挖掘。他們挖啊挖,卻連寶物的影子也沒挖到。秋天到來時,沒有任何地方像他們的葡萄種植園那樣果實纍纍。這時,兒子們才發現父親傳給他們的是經驗:幸福之本不是金子,而是勤奮。」(本雅明1999a:252;Benjamin 1999a:731)

本雅明打算借助這故事來說明什麼是「經驗」(experience/Erfahrung):經驗總是由年長者或臨終者傳給年輕人,就像家傳之寶代代相傳。因為它必得借助年齡和死亡的權威以確保其可信性。其次,諺語和故事是經驗傳遞的模式,因此要尋求經驗的指教得先會講故事。這些對「經驗」的描述都平常得很,沒有什麼稀奇之處。正如本雅明所言:「誰都很清楚,什麼叫經驗。」但問題卻是,當我們嘗試在現今世界中著實地尋找這些「經驗」時,我們才發現問題重重:這些尋常不過的事物都到哪兒去了?哪兒還有一個能地地道道地講好一個故事的人?哪兒還有臨終者可信的話?今天誰能在關鍵時刻想起一句諺語?又有誰願意嘗試以他的經驗來和年輕人溝通?(本雅明1999a:252;Benjamin 1999a:731)

我們赫然發現我們已失去了「經驗」,「傳統的鍊條」於此斷裂。本雅明曾用以下事例向我們指明這一困境:時至今日,在一群人中若有誰表示願意聽講故事的話,十之八九會弄得四座尷尬。我們已不懂得講故事這一事實似乎在向我們說明,一種原本對我們來說最保險和不可或缺的東西不知何時已從我們身上給剝奪了,而這東西就是「交流經驗的能力」(the ability to exchange experience)。(本雅明1998:77-78;Benjamin 1969:83)

本雅明把這個現象歸結於一個原因:經驗已貶值。他認為隨著現代技術釋放的巨大威力,經驗的貶值過程便一直持續著,及至第一次世界大戰爆發,這一過程更形顯著。在這次戰爭中,經驗被徹底揭穿:戰略經驗被陣地戰揭穿,經濟經驗被通貨膨脹揭穿,身體經驗被飢餓揭穿,倫理經驗被當權者揭穿。戰後歸來的人變得沉默。雖然有大量描寫戰爭的書籍充斥市面,但戰爭的經驗卻沒有以口頭講述的方式流傳下來。(本雅明1999a:253;Benjamin 1999:731-732)

本雅明將這一經驗貶值的過程稱為「世界史上一次最重大的經歷」。(本雅明1999a:253;Benjamin 1999a:731)與本雅明(1892-1940)幾近生活於同時代的魯迅(1881-1936)是否也經歷過這一重大的過程呢?

魯迅亦曾寫下一個挖掘寶藏的故事,這便是短篇小說〈白光〉。故事講述主人公陳士成在科舉試中屢次落第,當他知道自己第十六回落第以後,他的眼前和耳邊便開始出現幻覺。在這些幻覺的促動下,他在家中的院子尋找傳說中祖先埋在地下的銀子。他被眼前晃動的白光所吸引,嘗試作最後的挖掘,可是挖出來的卻是不知何人的下顎骨。最後,他終於發狂,溺水而死。(魯迅1981:1:542-547)

據周作人的回憶,陳士成的模特兒是魯迅故家「新台門」裡他們的叔祖周子京,而魯迅曾祖母傳給他們「新台門」後人的藏寶口訣則是「離井一纖,離檐一線」。(周作人1997:270-271)而小說中與之相對照的描寫則是:

「他(引者按:指陳士成)記得了。這院子,是他家還未如此凋零的時候,一到夏天的夜間,夜夜和他的祖母在此納涼的院子。那時他不過十歲有零的孩子,躺在竹榻上,祖母便坐在榻旁邊,講給他有趣的故事聽。伊說是曾經聽得伊的祖母說,陳氏的祖宗是巨富的,這屋子便是祖基,祖基埋著無數的銀子,有福氣的子孫一定會得到的罷,然而至今還沒有發現。至於處所,那是藏在一個謎語的中間:
『左彎右彎,前走後走,量金量銀不論斗。』」(魯迅1981:1:544)

不像本雅明所講述的那個故事中的兒子,〈白光〉的陳士成沒有從祖母的傳授和講述中獲得實用的經驗,相反他挖掘寶藏的結果則是死人的骸骨和他自身的死亡。正如本雅明所指出的,死亡和權威本來保證和允許了講故事人敘說世間萬物的能力。(本雅明1998:87;Benjamin 1969:94)但現在,情況卻恰恰倒轉。故事講述引向了死亡和無法流傳之物――骸骨。傳統經驗的講授引出的只能是傳統經驗本身的腐敗和雕零。這是經驗貶值的徵兆。換句話說來,傳統的鍊條斷裂以後,各種無法編織進現實生活的傳統經驗轉化成不可流通的死物堆積起來。它們不但無法幫助承繼者適應現實的生活,更成為在世者沉重的負擔。

對於「傳統」的這種態度在《魯迅全集》中可說俯拾即是:

「做人類想成仙;生在地上要上天;明明現代人,吸著現在的空氣,卻偏偏勒派腐朽的名教,僵死的語言,侮蔑盡現在,這都是『現在的屠殺者』。殺了『現在』,也便殺了未來。――將來是子孫的時代。」(魯迅:1996:1:350)
「看看報章上的論壇,『反改革』的空氣濃厚透頂了,滿車的『祖傳』,『老例』,『國粹』等等,都想來堆在道路上,將所有的人家完全活埋下去。」(魯迅1981:3:21)
「然而我以為惟其如此,所以使日本能有今日,因為舊物很少,執著也就不深,時勢一移,蛻變極易,在任何時候,都能適合於生存。不像幸存的古國,恃著固有而陳舊的文明,害得一切硬化,終於要走到滅亡的路。」(魯迅1981:10:243)

這種對「傳統」的否定態度源於傳統文化和經驗的「可傳遞性」(transmissibility)的失落。傳統經驗成了沒有現實效用的死物,傳統的傳遞方式如故事、民間戲劇等已無法對傳統經驗的「可傳遞性」作出保證。因此,傳統的經驗、教訓和道德價值遂成了必須清除的廢物。正是在這一點,使魯迅尋得與五四時期「全盤反傳統主義」思潮的契合點。[1]魯迅便曾明確為五四運動指派予這一清除者的角色:

「說到中國的改革,第一著自然是掃蕩廢物,以造成一個使新生命得能誕生的機運。五四運動,本也是這機運的開端罷,可惜來摧折它的很不少。」(魯迅1981:10:244)

傳統經驗的「不可傳遞性」無疑是魯迅作品所對應的一種重要的時代「體驗」(Erlebnis),然而這種「體驗」又是如何貫串於魯迅作品中的呢?從這個問題開始切入分析,我們再次回到著名的「幻燈片事件」。在以下一節中,我們以這段王德威所說的「無頭公案」作起點,初步釋讀出魯迅作品所包含的媒體技術的破壞體驗和暴力面向;而本文第三節則透過細讀魯迅的短篇小說,進一步探討魯迅式的「贖罪文學」在何種意義上展示和回應了現代媒體所特有的複雜多重的體驗模式。


註釋:

1. 關於「全盤反傳統主義」,請參閱林毓生1986:13-132、178-191;Lin Yu-sheng 1979:10-81, 114-124

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