魯迅的「硬譯」與班雅明的「可譯性」

按語：因要重新整理自己的魯迅研究，從電腦的檔案夾裡把一篇一篇的舊作重新翻了出來。又遇見了這篇久違了的〈邁向純粹的語言：以魯迅的「硬譯」實踐重釋班雅明的翻譯論〉。回想起來，這可是自己第一篇發表的學術論文，寫作的時候（2001年）也恰好是自己直到目前為止人生中最灰暗的一段時期。在那段日子裡，我開始明白學術是何等脆弱無力。面對野蠻和無理的外部力量，一切苦心經營的論證、一切東奔西跑辛苦搜集得來的引語和證據，都可以在轉瞬間被壓毁、被貶為一錢不值的廢話。這篇冗長瑣碎的文章正是在這種境況中完成的，發表的時候根本不曾奢望它會引起任何微弱的回響，心裡很清楚，古往今來有多少文字被淹沒於時間的長河裡。所以，每次讀到班雅明（Walter Benjamin）在〈譯者的天職〉（“The Task of Translator”）中談及「上帝的紀念」（God’s remembrance）的句子時，都不禁潸然淚下：「譬如，某君可以談論難以忘懷的生活或時刻，儘管所有人都已經忘掉了它。如果這樣一種生活或時刻的本質要求它不能被忘卻，這種屬性所意味的便不是虛妄，而只是意味著一種人們沒有達成的要求，而這也明確地指向另一能達成這一要求的領域：上帝的紀念［……］。」某些時刻，儘管世界上所有的人都將之忘得一乾二淨，但「上帝」總會念紀。

但「歷史」是狡黠的，它總會以自身的開展嘲弄一切個人的預想和意志。在文章發表後的這七年間，我陸陸續續、零零星星發現了對這篇舊作的回響。但無論是贊成還是指責，無論是具名的引用還是不具名的轉抄和化用，我都一一珍而重之。因為這些回響都見證著我這個「作者」的死亡，見證著這篇文章的「死後生命」（afterlife）的開展。因著這些褒貶不一的回響，我才得以確信，在那段黑暗的日子裡孕育的這個怪胎，還包含了某種等待開展的「真理內容」或「微弱的彌賽亞力量」。

以下節選文章的第五節，立此存照。全文網上版見以下網頁：
http://www.chinese-thought.org/whyj/004961.htm



周氏兄弟以本字古義直譯外國文學作品的做法，無疑來自章太炎盡量以中國既有古語或「廢棄語」命名新事物和翻譯外來知識語詞的主張。若果說這是一種「潔癖」，那麼，這種「潔癖」便包含有兩方面的意義：一、它意味著對「正宗」、「原初」的執著；二、它意味著一種言語運用的精確要求。周作人說他與魯迅經過《域外小說集》的試驗後瞭解到「復古之無謂」和「不可能」。這無疑意味著他們放棄了對「正宗」、「原初」的執著，構成了他們轉向「文學革命」的基礎，也意味著他們把關注點從「過去」轉向「現在」的時間觀上的轉變。當然，我們也可以借用嚴復的術語將之理解為周氏兄弟放棄以雅言達恉這個翻譯原則的標誌。「雅」和「達」被放棄了，但「信」卻遺留了下來，亦即力求精確的「潔癖」最終沒有被清除。相反，這種「潔癖」在日後被提升為翻譯的最高原則，發展成魯迅極力提倡的「寧信而不順」的「硬譯」。

一九三二年，魯迅在〈關於翻譯的通信〉中便詳細地闡述了語言運用的精確性與直譯的關係。他首先提出了自己對中國語言文字的理解：「中國的文或話，法子實在太不精密了，作文的秘訣，是在避去熟字，刪掉虛字，就是好文章，講話的時候，也時時要辭不達意，這就是話不夠用。」他認為，這種「語法不精密」的現象對應著「思路不精密」或腦筋糊塗的病症。於是他提出了一個治病的方案：「要醫這病，我以為只好陸續吃一點苦，裝進異樣的句法去，古的，外省外府的，外國的，後來便可以據為己有」（魯迅1981: 4: 382）。「直譯」正是這個方案的重要組成部分。

讀到這裡，我們都不免有點懷疑，會問：這是否可行？再讀一讀魯迅為說明「自己的譯法」所舉的例子，懷疑便更難消除：「我自己的譯法，是譬如『山背後太陽落下去了』，雖然不順，也決不改作『日落山陰』，因為原意以山為主，改了就變成太陽為主了。雖然創作，我以為作者也得加以這樣的區別」（魯迅1981: 4: 383）。問題是：若我們在寫作和說話中堅持「這樣的區別」，其他人便更難明白我們的文字和說話，反過來被人罵作「糊塗」或「不知所云」。從常識的觀點看來，要使我們的說法和文句顯得不糊塗，容易讓人明白，我們的說話和文句便得條理分明。但達到「條理分明」的方法卻不是「精密」，而是「刪削」，亦即是說，要盡量刪去敘述或議論的枝節，使說話和文字的指向變得集中。而魯迅提倡的「精密」，其目的卻是要把各種「異樣的句法」「裝進」語言中，使語言成為一個可以容納和表達各種異質元素的混合體，讓各種不同的異質思想都能在語言中獲得「精密」的表達。根據常識的標準，這種做法不但不能產生「條理分明」的思想和表達，更會產生日常交流上的障礙。事實是魯迅極力批評的「不精密」才是日常交流的基本原則。我們不妨說，魯迅的翻譯方法和經驗，與他對翻譯任務的理解背道而馳。

班雅明不滿於資產階級的語言觀將「傳達」（communication）僅僅理解為人類通過指代事物的詞語將事實的材料（factual subject matter）傳遞給其他人。他認為這種語言觀是空洞和不當的，因為它將「傳達」局限於人際交流（communication）的範圍中（本雅明1999b: 266；Benjamin 1996: 64-65）。事實上，當魯迅放棄「暢達」這一翻譯原則時，他也一併放棄了這種將眼光局限於人際交流的想法。因此，我們若要理解魯迅的翻譯實踐，便不得不借助班雅明對翻譯的獨特思考。

在〈譯人的天職〉開端，[1]班雅明說道：「在欣賞一部藝術作品或一種藝術形式時，對接受者的考慮從來都證明不是有效的。」「任何一首詩都不是有意為讀者而寫的，任何一幅畫都不是有意為觀者畫的，任何一首交響樂都不是有意為聽眾而作的。」換言之，翻譯也不是為不懂原作的讀者而準備的，甚至原作也不是為讀者的緣故而存在。從一開始，班雅明便將讀者甚至人的存在和性質從翻譯和作品的領域放逐出來：「不僅僅是對某一特殊公眾或其代表的指涉是誤導的，甚至『理想的』接受者這一概念在對藝術的理論思考中也是有害的，因為它所設定的一切就是諸如此類的人的存在和本性」（本雅明1999b: 279；Benjamin 1996: 253）。[2]這種理解正好顯示了班雅明離開了人際交流的領域，以一種非資產階級的語言觀理解翻譯實踐。這一態度的結果是他對翻譯的傳遞信息功能的否定和排斥：文學作品「幾乎沒有什麼可以『告訴』理解它的人。它的本質屬性不是交流（communication）或傳授（imparting）什麼信息。而任何旨在發揮傳遞功能（a transmitting function）的譯文都不能傳遞什麼，卻只能交流――因此是非本質的。」因此，傳遞信息內容成了劣質翻譯的標誌（本雅明1999b: 279；Benjamin 1996: 253）。[3]

班雅明這種對寫作和語言的觀點，使他在討論翻譯時將傳遞意義的價值降到最低，以致他把對交流和轉譯意思的迴避視為翻譯的任務（本雅明1999b: 287；Benjamin 1996: 260）。他主張一種逐字逐句的直譯。這是一種徹底的直譯，它要求譯作直接依據原作的句法轉譯作品。他說：「句法的直接轉譯使意義的再生產完全成為泡影，並有直接導致不可理解的危險。十九世紀認為荷爾德林（Hölderlin）翻譯的索福克勒斯（Sophocles）的著作是這種字字精確（Wortlichkeit）的駭人聽聞的例子。最後，形式再生產方面的『忠實』（fidelity）如何極大地阻礙意義的轉譯就不言而喻了」（本雅明1999b: 287；Benjamin 1996: 260）。[4]

魯迅的翻譯正是這種「字字精確（Wortlichkeit）的駭人聽聞的例子」，他「竭力想保存原書的口吻，大抵連語句的前後次序也不甚顛倒」（魯迅1981: 10: 245）。因此，魯迅的「精密」翻譯便遭到來自各方面的攻擊。林語堂便曾將之喻作「天書」：「……沒有一本這類的書能被我看得懂。……最使我感得困難的是文字。其文法之艱澀，句法之繁複，簡直讀起來比讀天書還難。」他還說：「現在還沒有一個中國人用中國人所能看得懂的文字，寫一篇文章告訴我們無產文學的理論究竟是怎樣一回事」（李富根等1996: 590）。換句話說，他認為魯迅的譯作語言根本不是中國人能看懂的文字。對此，魯迅的回答是：「我的譯作，本不在博讀者的『爽快』，卻往往給人以不舒服，甚而至於人氣悶，憎恨，憤恨。」並說：「開初自然是須『找尋句法的線索位置』，很給了一些人不『愉快』的，但經找尋和習慣，現在已經同化，成為己有了」（魯迅1981: 4: 197，199）。亦即是說，魯迅的譯作並不假定任何固定的「理想讀者」或人的本性，而是指向一種語言和人的存在狀態的轉變。這種做法將「翻譯」引進到「歷史」的領域，使它負起變革語言和人的歷史任務。

循此，我們可以反過來重讀班雅明對「可譯性」（translatability）的闡釋。他認為，「可譯性」是一件作品的本質特徵，這種特徵使作品提出被翻譯的要求（本雅明1999b: 280；Benjamin 1996: 254）。尼朗佳納（T. Niranjana）。指出班雅明在〈歷史哲學論綱〉（“Thesis on the Philosophy of History”）第二節中的討論呼應著這一「可譯性」的定義（Niranjana 1992: 114-115），[5]「在過去的每一代人和現在的這一代人之間，都有一種秘密的協定。我們來到世上都是如期而至。如同先於我們的每一代人一樣，我們被賦予微弱的彌賽亞力量（a weak Messianic power）。這種力量是過去賦予我們的，因而對我們有所要求。這要求不可能輕易達到」（本雅明1999b: 404；Benjamin 1988: 254）。[6]同樣，翻譯是由原作的可譯性召喚出來的後代，它與原作有一種秘密協定，是原作的「死後生命」（afterlife）。由於翻譯只會在原作的後世出現，它「不管多麼優秀，與原文相比都不具有任何意味。」因此，翻譯與原作的現世生命無緣，而只能是原作的死後生命。它將原作的生命帶到另一個領域或階段，亦即「歷史的生命」（life of history）。這樣，「在譯文中，原作的生命獲得了最新的、繼續更新的和最完整的展開」（本雅明1999b: 281；Benjamin 1996: 255）。然而，翻譯又以甚麼方式將原作帶到「歷史生命」的領域？

班雅明說：「翻譯與兩種語言的貧瘠等式相距如此之遠，以至於在所有文學形式中，它負有監督原文語言的成熟過程與其自身語言的分娩陣痛的特殊使命」（本雅明1999b: 283；Benjamin 1996: 256）。翻譯透過將原作語言引入譯者的母語，使原作的語言經歷了一次死後重生的過程，而翻譯則是出生過程的監督者。事實上，正是透過這一過程，翻譯把原作帶到另一語言環境中，原作語言與譯作語言在相遇的過程中雙雙獲得變革。這樣，原作語言便得以進入語言歷史的領域，獲得「歷史的生命」；而原作語言與譯作語言這兩種相異語言之間的「親緣關係」（kinship）亦因此被指示出來。

班雅明曾舉例說明什麼是語言之間的「親緣關係」。他指出麵包德語作“Brot”，法語作“pain”。兩者的意指方式（the way of meaning it）並不等同，但它們的所指目標（what is meant）卻相同。兩種意指方式是相互排斥的，而且任何一方面都不能完全囊括所指目標。因此，不同的語言意指方式需要通過不斷的互補過程才能逐漸使所指目標展現出來。而這一互補過程便是翻譯。只有透過各種語言之間的交相翻譯過程，各種相衝突的意指方法才能相互補充。[7]這個過程最終會產生一種「純語言」（pure language），使所指目標獲得完全的展露（本雅明1999b: 282-283；Benjamin 1996: 256-257）。

正如Carol Jacobs所指出的：「“Brot”和“pain”的所指目標是『同一者』（the same），但這不是說它們意指著同一物（the same thing）。同一者指的是『純語言』」（Jacobs 1999: 82）。[8]在「作品的永恆生命和語言」不斷朝向「純語言」的發展過程中，翻譯正是以其中止原作生命的功能將原作及其語言一次又一次地引向死後生命和歷史的生命，使原作及其語言在不斷中止生命的「陣痛」中一步一步接近「純語言」。因此，翻譯亦隨之獲得一種檢驗的功能，測度著原作及其語言在重生後與能夠呈現所指目標的「純語言」之間的距離（本雅明1999b: 284；Benjamin 1996: 257）。

班雅明在〈譯人的天職〉中主要談到的都是原作語言的變革和歷史生命，但這並不表示他忽略了譯者語言變革的問題。他曾在文章中大力推許魯道夫．潘維茨（Rudolf Pannwitz）對翻譯的考察，並引述了一大段潘維茨的說話，其中便談道譯者語言的問題：「我們的翻譯，甚至優秀的翻譯，都是從一個錯誤的前提開始。它們想把印地語、希臘語、英語變成德語，而不是把德語變成印地語、希臘語、英語。……翻譯者的根本錯誤在於，他維獲了本族語言碰巧所處的狀態﹐而不是讓他的語言深受外國語言的影響。尤其是從距本族語言相當遙遠的一種語言翻譯時，他必須回溯語言本身的基本因素，滲透到作品、形象、格調趨同的那一點。他必須借助外語發展和深化自己的語言」（本雅明1999b: 289；Benjamin 1996: 261-262）。魯迅正是這種「借助外語發展和深化自己的語言」的譯者。他實際上把翻譯看作本族語言發展的監督者。他曾經從「中國文法」的歷史變遷方面討論翻譯的作用。魯迅說：「中國的文法……也曾有些變遷，例如《史》《漢》不同於《書經》，現在的白話文又不同於《史》《漢》；有添造，例如唐譯佛經，元譯上諭，當時有些『文法句法詞法』是生造的，一經習用，便不必伸出手指，就懂得了。現在又來了『外國文』，許多句子，即也須新造，――說得壞點，就是硬造。據我的經驗，這樣譯來，較之化為幾句，更能保存原來的精悍的語氣，但因為有待於新造，所以原先的中國文是有缺點的」（魯迅1981: 4: 200）。翻譯一方面既能「保存原來的精悍的語氣」或異樣的句法，使中國語言不斷增益各種異質的「意指方式」，一步步接近「精密」的「純語言」；另一方面也檢驗和監督中國語言的發展過程。魯迅的意願是要透過翻譯使「中國文」和中國人的思想更趨精密。但這種趨向精密的傾向卻並沒有使語言變得「清晰」。相反，魯迅的直譯實踐將中國語言一步一步推向溢滿著各種陌生意指方式的「純語言」。

換句話說，接近「純語言」的方法是將各種異質的語言配件併合起來，使語言成為異質的混合體。Jacobs在闡釋班雅明引用的潘維茨的說話時曾指出，對於班雅明來說，翻譯不是將原作的外國語言轉變成我們的語言，而是更徹底地將我們以為是屬於自己的語言轉譯成陌生的外來語言（Jacobs 1999: 76）。要達到這種效果，「字字精確」的直譯是唯一的方法，而魯迅的翻譯也是這種語言的異質混合體――或說語言怪物――的最佳範例。在論戰中，梁實秋便曾形象地將魯迅的翻譯喻作「地圖」：「讀這樣的書，就如同看地圖一般，要伸著手指來尋找句法的線索位置」（李富根等1996: 2: 599）。對於這一比喻，魯迅無疑是贊同的，他一面駁斥梁氏的批評，一面卻又繼續引伸闡發這一比喻的含義：「是的，由我說來，要看『這樣的書』就如同看地圖一樣，要伸著手指來『找尋句法的線索位置』的。……（其實這恐怕梁先生自己如此罷了，看慣地圖的人，是只用眼睛就可以的），但地圖並不是死圖；所以『硬譯』即使有同一之勞，照例子也就和『死譯』有了些『什麼區別』」（魯迅1981: 4: 198）。魯迅正是要構作出一幅要尋找句法的線索位置的翻譯地圖。這張翻譯地圖的語句極度精確，以致「意義」和「內容」被語句的碎片徹底淹沒。讀者閱讀魯迅的翻譯大概會有這樣的感覺：看到的明明是中國文字，讀下去卻又似乎是外語寫成的作品。我們可以在魯迅的翻譯中隨意挑出一兩段以作證明，譬如《現代新興文學的諸問題》裡的一段：

從古至今，自文學上的考究評論那樣的東西發生以來，現在尚未失其作為問題的意義的主要的文學論文的問題，還是很不少，然而其中，如這無產階級文學的問題者，恐怕是提出得最新的問題了。因此也就有著今後多時，還將作為豐富地含有文學論上的問題的興味和意義，作許多回論辯批判的對象的性質。……（魯迅1973: 17: 188-189）

以上是論說文字的例子，我們再舉一個小說的例子，如《死魂靈》的開端：

省會NN市的一家旅館的大門口，跑進了一輛講究的，軟墊子的小小的篷車，這是獨身的人們，例如退伍陸軍中佐，步兵二等大尉，有著百來個農奴的貴族之類――一句話，就是大家叫作中流的紳士這一類人所愛坐的車子。……（果戈理1999: 3）

讀這樣的翻譯根本就是在讀地圖，初次閱讀只能感到一大堆文字或符號掠過眼前，然後再依據「句法的線索位置」仔細推敲才能依稀辨識出其中的文義。

班雅明認為，翻譯之所以是接近「純語言」的重要途徑，主要緣於其減輕語言所背負的意義負荷這種功能，這種功能使「只與語言因素及其變化」相關的「純語言」得以在卸去意義重擔的語言中重新顯露。因為語言的質量和區別度越高，其作為信息傳遞的功能便越小（本雅明1999b: 288-289；Benjamin 1996: 261-262）。魯迅的翻譯「大抵連語句的前後次序也不甚顛倒」（魯迅1981: 10: 245），即使像「山背後太陽落下去了」和「日落山陰」這樣細微的語言區別亦要區分清楚（魯迅1981: 4: 383），以致「意義」和「信息」幾乎被語言完全淹沒。在這種譯文中，「語言」就像寬鬆和起皺的皇袍般包裹著「內容」，「語言」和「內容」的關係被打斷，「意義」成了多餘的贅物（本雅明1999b: 285；Benjamin 1996: 258）。魯迅的翻譯是班雅明所說的「真正的翻譯」（a real translation）：「真正的翻譯是透明的；它並不掩蓋原文，並不阻擋它的光線，而是讓純語言猶如經過自身媒介強化般充分地照耀到原作。」「直譯」的原則是「句法的直接轉譯」，因此，譯文幾乎完全按照原文的字句排列展露人前。這樣的翻譯就像透明體般覆蓋在原作之上，它沒有阻擋原作的光線，反而讓來自「純語言」的光輝穿透己身而直接接觸原作。

另一方面，由於譯文的字句排列次序幾乎與原文一致，譯文語言的句法被外來的句法打碎，譯文中不再存在完整統一的句子，語詞的碎片在這種狀況中成了矚目的珍品。因此，班雅明認為「句法的直接轉譯」「證明詞語而非句子才是翻譯者的基本因素。如果句子是擋在原文語言前面的那堵墻，那麼，字字精確就是拱廊」（本雅明1999b: 288；Benjamin 1996: 260）。[9]這樣，我們便不難理解為何班雅明說「譯文證明是不可譯的」（本雅明1999b: 289；Benjamin 1996: 262），因為根本沒有人能夠重譯這堆抽掉了一切「內容」和「意義」的語言碎片。正是這種不可譯的譯文反照出原作的「可譯性」。但必須指出的是，只有這種字字精確的直譯作品才無法被再度翻譯，而事實是世上大部分譯文都注重內容，而且能夠重譯。魯迅的大部分翻譯便是由那些作品的德語和日語譯本重譯成中文的。亦正是魯迅翻譯實踐的這個特點更進一步證明他確是班雅明說的「字字精確」的直譯高手，他即使在譯作中亦能感應到原作可譯性的召喚和要求。

班雅明說：「一件容器的碎片若要重新拼在一起，就必須在極小的細節上相互吻合，儘管不必相互肖似。同樣，譯文不是要模仿原文意義，而是要週到細膩地融會原文的意指方式，從而使原文和譯文均成為一種更大語言的可辨認的破片，恰如碎片是容器的破片一樣」（本雅明1999b: 287；Benjamin 1996: 261；Jacobs 1999: 84）。[10]所謂「更大的語言」（the greater language）指的是「純語言」。這裡把「純語言」喻作破碎了的容器，正好指明「純語言」不是完整的整體，而是碎片的集合體。面對這一集合體，我們一般視作「起源」的原作也同翻譯一樣成了一塊碎片。因為「字字精確」的直譯便是要將原作砸成一堆語詞碎片。經歷了這種翻譯過程，我們再也難以將原作想像成完整的整體。另一方面，由各種異質的「意指方式」疊加而成的「純語言」也無法給人完整的感覺。因此，正如Jacobs所言，「純語言」並不指涉神化的「終極語言」（an ultimate language），而更多地指涉著純粹語言本身，即除了語言以外甚麼也不是（Jacobs 1999: 82）。因此，「純語言」所指涉的「贖救的終點」（the messianic end）不能被簡單地解釋作線性歷史或進化的單一終點，而是「贖救的標記」。這個「標記」並非任何單一的目標，而是任何引起語言變革的事物。而一切能引起語言變革的事物，總括而言，不過是異質語詞和陌生的語詞組合。這些語詞和語詞組合並非來自偉大的創造和未來的語言解放時刻，而是來自「現時」對原作的直譯實踐。因此，語言的贖救並非來自未來和創造，而是來自重新拼合「過去」的原作和譯作語言的翻譯「當下」。而這亦正是魯迅所說的意思，即只有透過一次又一次的翻譯，將各種異質的句法不斷拼合進語言中，才能帶來真正的語言革命。



註釋：

[1] 不少學者都曾論及這篇文章的題目，其中以德．曼（Paul de Man）、尼朗佳納（T. Niranjana）和Carol Jacobs三位論者提出的說法較具代表性。德．曼（Paul de Man）在他逝世前的演講中討論了這篇文章，其中談道：「Aufgabe，任務，亦可意指某人必得放棄。」他藉此理解班雅明分派給『譯者』的角色：譯者根本無法重新尋獲置放在原作中的事物，因此，「譯者必得放棄」（De Man 1986: 80）。然而，尼朗佳納（T. Niranjana）卻反對德．曼這一理解，她認為：「這裡，我們應該注意到，班雅明的『譯者』實際上不需要放棄，因為他恰恰沒有嘗試『重尋』原作的本質。」尼朗佳納主張把班雅明對翻譯的理解連接到他對歷史的思考，因此，她不同意德．曼單單把班雅明的文章視作對再現的批判。她拒絕把班雅明的批判局限於「語言」的層面，認為這樣做「只會忽略這篇翻譯論文最成問題的部分」（Niranjana 1992: 127-128）。班雅明在〈譯人的天職〉中，假定人的本性和存在不利於藝術作品的接受（Benjamin 1996: 253）。Jacobs據此指出，班雅明的「可譯性」（translatability）排斥任何對於「人」的假定，因此“Aufgabe”指的應是放棄，但不是譯者放棄了他∕她的任務，而是作為「人」的譯者被拋棄掉（Jacobs 1999: 87-88）。
[2] 引用者據英譯本修改了部分譯文。
[3] 引用者據英譯本修改了部分譯文。
[4] 引用者據英譯本修改了部分譯文。
[5] Sigrid Weigel指出班雅明此文的原標題為“über den Begriff der Geschichte”，用的是「概念」(concept)一詞，並非「哲學」(philosophy)，Harry Zohn的英譯根據的是阿多諾(Adorno)與霍克海默(Horkeimer)改擬的標題“Geschichts-philosophiche Thesen”，故譯作〈歷史哲學論綱〉(“Theses on the Philosophy of History”)。Weigel認為由於涉及對班雅明文章意指的理解，應保留原標題，譯為“On the Concept of History”（可參閱Weigel 1996: 158-162, 189）。但由於中文譯界多從英譯本譯作〈歷史哲學論綱〉，故本文亦從此譯。
[6] 引用者據英譯本修改了部分譯文。
[7] 這裡需要注意的是，「意指方式」的相互「補充」，建基於它們相互排斥的特性。因此，這裡所說的相互「補充」不能理解為併合為一的意思，而應理解為各種「意指方式」之間的異質性得以在翻譯所提供的語言連結空間中重新展露出來。而在各種不同語言之間最重要的異質性則莫過於作為物質媒介的「語言」本身，因此Jacobs把「純語言」（pure language）理解為純粹「語言」本身，亦即除了語言以外甚麼也不是（Jacobs 1999: 82）。
[8] 換句話說，「所指目標」並不指涉任何語言以外的固定事物，它實際上就是「純語言」，亦即在翻譯中所展現出來的意指方式相互衝突所產生的意義滿溢或無意義狀態。「純語言」可以說只是一個引導語言透過翻譯走向無意義狀態的「指標」。
[9] 引用者據英譯本修改了部分譯文。
[10] 這段文字有三種不同的英譯（Benjamin 1996: 261；Jacobs 1999: 84； Niranjana 1992: 137）。本文的翻譯絕大部分依據Harry Zohn舊譯，惟最後兩句則參考了Jacobs的版本作了少許改動。